Este trabajo explora el problema de la adscripción étnica en la provincia colonial de Conchucos, territorio perteneciente al virreinato peruano durante los tres siglos de dominio español. Se trata de un área de un carácter fuertemente rural donde la explotación minera tuvo un impacto limitado. Debemos destacar además que esta región tenía un contingente significativo de campesinos mestizos, lo cual cuestiona la tendencia a identificar al campesino con el indio. Podemos apreciar la importancia de la población mestiza en esta región eminentemente rural lugar a través de las cifras de población correspondientes a fines del siglo XVIII:
 

Cuadro 1
Población de la Provincia de Conchucos en 1774

Adscripción étnica	Número de habitantes	Porcentaje
Españoles	2836	7,46
Españoles y Mestizos	270	0,71
Mestizos	14949	39,33
Indios	19740	51,93
Otras Castas	39	0,10
No Especificado	178	0,47
TOTAL	38012	100,00

Fuente:Archivo Arzobispal de Lima, Visitas, leg. 4 y leg. 5.
 

El contingente indio representa más de un 50 por 100, mientras que los mestizos son casi el 40 por 100 de la población de esta región.

En el Perú colonial el indio era sobre todo una condición fiscal que obligaba a todo aquel clasificado como tal a pagar el tributo; los caciques (principales o curacas), reducido segmento de autoridades situadas por encima de la población tributaria (llamados "indios del común"), también se definían en relación a este deber, pues eran los encargados de velar por la adecuada recolección del tributo. La contrapartida de esta situación era teóricamente que el estado colonial garantizaba a todos los miembros de los comunes de indios una parcela de tierras donde podrían cultivar para satisfacer sus propias necesidades y el pago del tributo. La realidad es que hubo muchos indios que se desplazaron de sus lugares originarios y emigraron a la ciudad o a los centros mineros, o bien a otros pueblos rurales. Estos indios fueron llamados "forasteros con tierra", si en el pueblo de destino obtenían alguna chacra para cultivar, sino quedaban en la condición de simples "forasteros sin tierra", mientras que los indios que habían permanecido en su lugar de origen fueron llamados "originarios". La población autóctona en su conjunto quedó adscrita a un conglomerado llamado "República de indios", frente a la cual se unificaba la "República de españoles", representando a los colonizadores y a sus descendientes criollos; se trataba de un cuerpo sujeto asimismo a pugnas internas, fluctuaciones y reacomodos. Entre ambas repúblicas, emergió el contingente mestizo, el cual paradójicamente aunque fue en aumento durante toda la época colonial, no llegó a ser reconocido como una "república". Los individuos pertenecientes al conglomerado denominado "mestizo" (asociado a las llamadas "castas", sobre todo en el siglo XVIII), no debían en principio pagar tributo, pero las autoridades intentaron someterlos a esta carga fiscal, a lo cual se resistieron con bastante éxito. Sin embargo, sus posibilidades de ascenso social mediante la inclusión en el funcionariado, laico o eclesiástico eran casi inexistentes sino nulas, porque era frecuente que fueran hijos ilegítimos, que ejercieran algún oficio manual y carecieran de educación, lo cual se agregaba a los caracteres propiamente raciales, en especial, la pigmentación de la piel. Debemos referir, sin embargo que como señalaba el cura de Santo Domingo de Huari del Rey, este criterio era bastante elusivo debido a condiciones climáticas, y hacía necesario apelar a otros para clasificar a un individuo, por ejemplo:

"...Por lo que hace al pleno conocimiento de la calidad de los individuos ya se ve lo difícil que es alcanzarlo porque ya lo rígido de los temperamentos y continuo tráfico por punas y cordilleras les oculta y oscurece el natural color y también es constante que en la sierra hay muchos dones y a los que están en esta possesión siempre son reputados por españoles por lo que en este padrón he incluido a cada sujeto según su conocida calidad y a otro según el concepto común en que los veo..."⁽¹⁾

De forma que este párroco debía combinar el "concepto común" con indicadores de origen local, como el uso de la partícula "don", que a su parecer tenía una divulgación más amplia de la que estimaba normal. En general, la utilizaban los propietarios de haciendas, españoles y caciques. Teóricamente se esperaba una coincidencia entre caracteres raciales y un determinado nivel económico, pero si a los notables y ricos del lugar se les ha oscurecido la piel por cualquier razón, parece que se podía pasar por alto.

Las autoridades coloniales emitieron una serie de medidas nunca aplicadas a cabalidad que preconizaban la separación racial. Durante casi toda la época colonial, las concepciones sociales vigentes marginaron al grupo mestizo. Esta marginación política no correspondía a su real inserción en todos los ámbitos de la vida económica y social. Sólo después de la gran rebelión de Túpac Amaru en 1780 puede registrarse un cambio en la visión de los estadistas coloniales sobre los mestizos, a quienes llegaron a considerar (y con ellos, a otras castas minoritarias pero importantes en algunas áreas geográficas) como un contrapeso social frente a los indios⁽²⁾. La apología del mestizo-cholo que se encuentra en la obra de Carrió de la Vandera, señala un cambio ocurrido en la etapa final de la colonia, tendiente a ajustar la teoría colonialista a las nuevas necesidades y urgencias políticas que atravesaba el virreinato⁽³⁾. Desde este punto de vista, es explicable que, en la segunda mitad del siglo XVIII, abunden los padrones que incluyen al conjunto de la población india, mestiza y española. Esto es lo que ocurrió en la provincia de Conchucos. Mientras en 1725, se realizó una visita eclesiastica sin registro alguno de población; desde 1769 se incluyeron padrones de población en las visitas. El censo de 1795 puede interpretarse también como un indicio del cambio de perspectiva de la política colonial⁽⁴⁾.

Hemos visto que la tarea de clasificar étnicamente no era demasiado sencilla para los curas encargados de empadronar a los pobladores de las diferentes doctrinas. Sin embargo, con frecuencia recurrían al esquema simplificado de españoles, indios y mestizos, aunque tras estos bloques aparentemente sólidos parecen haber existido uniones interétnicas que no fueron registradas como tales por atenerse al criterio de utilizar la filiación del jefe de familia para categorizar a todos los demás miembros del conjunto familiar. Es posible que, en la vida cotidiana, este criterio operase con complejas limitaciones. De todas maneras, un padrón de Santo Domingo de Huari del Rey, de 1777, nos proporciona algunas claves: allí se distinguieron las parejas formadas por distintas castas. La mayoría de los curas de otras parroquias no se ocuparon de este trabajo, lo cual limita aquí nuestras posibilidades de comparar los grados de uniones inter-étnicas en toda la región.
 

Cuadro 2
Matrimonios en la parroquia de Santo Domingo de Huari del Rey de 1777
 

Hombre/Mujer	Número de parejas	Casta de los hijos
Español/española	35	Española
Indio/india	223	India
Mestizo/mestiza	304	Mestiza
Samba/samba	2	Samba
Mulato/mulata	1	Mulata
Español-mestiza	13	Mestiza
Mestizo-española	12	Cuarterona
Mestizo-India	55	Chola
Mestizo-Samba	4	China
Indio-Mestiza	6	Chola
Indio-Samba	2	China
Cholo-Española	1	---
Cholo-Mestiza	2	Mestiza
Cholo-India	2	China
Sambo-Mestiza	5	China
Sambo-India	12	China

Fuente: Archivo Arzobispal de Lima, Estadística, legajo 1, expd. 50, 1777.

Los tres grupos básicos de españoles, indios y mestizos formaban ostensiblemente la mayoría. Pero es posible anotar algunos puntos interesantes: hubo casos de españoles y españolas contrajeron matrimonio con individuos mestizos. La casta de sambos y la de cholos parecen haber tenido un carácter transicional, ya que en su mayoría forman pareja con personas de otras castas. No hay, en cambio, ningún matrimonio hispano-indio. Las mujeres indias, más que las mestizas, manifiestan una tendencia a unirse con individuos de otras castas, principalmente, mestizos. Algunos investigadores piensan que en estos matrimonios encontraban las indias el único de movilidad social, mientras que los hombres podian migrar y probar otras formas⁽⁵⁾. No obstante, si tenemos en cuenta que para la región de Conchucos se señala que las castas y mestizos se encontraban en una situación desventajosa respecto a la propiedad de la tierra en comparación con los indios:

"...en esta provincia son tantos los mistos como los indios y no alcanzando en algunas doctrinas las tierras para todos, son amparados los indios y siembran, no logrando los mistos más que aquella corta proción que excedan y las que les toca de sobrante después de la repartición del Rey a los naturales..."⁽⁶⁾

De forma que es posible que el matrimonio de los mestizos y/o castas ("mistos") con mujeres indias tuviera también una ventaja para los hombres, ya que es posible que a través de ellas consiguieran acceder a pequeñas y escasas parcelas de tierra cultivable.

Este esquema sincrónico, obviamente, nos plantea más problemas de los que podemos resolver en el marco de esta investigación. Conocer la génesis de estas alianzas implicaría recorrer con detenimiento los archivos parroquiales del lugar, asi como los archivos notariales. Lo que interesa aquí principalmente, es rastrear el uso de la "identidad" en un orden social basado en gran parte en una jerarquía étnica. Hemos constatado hasta aquí que la sumaria clasificación de indios, españoles y mestizos, que aparece en la mayoría de padrones y censos del lugar, no daba cuenta de todas las categorías étnicas atribuidas a los pobladores, aunque es lógico inferir que, una vez que un individuo fuese considerado como perteneciente a una de las tres categorías más usadas, esta determinación tendría un peso sustancial en su vida y relaciones. Es claro igualmente que, la clasificación que se hacía en un padrón o un censo, aunque muy simplificada, no se hacía al margen de las clasificaciones que manejaba la misma gente sometida a las mismas. De modo que, las catalogaciones que instrumentaban los funcionarios laicos y religiosos eran también compartidas por aquéllos que sufrían sus consecuencias en forma de explotación, de violencia y de desprecio. Muchas veces la forma de subordinación de un segmento étnico acabó siendo parte sustancial de su identidad: mestizos, mulatos y sambos consideraban ignominioso el calificativo de tributario en la medida en que estimaban que era un sinónimo de indio y viceversa. Para Guamán Poma, decir mestizo era sinónimo de ladrón. Todas estas expresiones han ido marcando de forma constante las relaciones sociales en los Andes. Las relaciones entre grupos estratificados étnicamente no permanecieron sólo bajo el aspecto objetivable de un conflicto, sino que simultáneamente implicaron la internalización del conflicto por parte de los individuos involucrados. Aunque la condición de indio, mestizo o español es sobre todo una condición vivida, de la cual un individuo concreto no podía desprenderse por una mera decisión, aquí queremos explorar el caso Bernardo Yuntu, un individuo que fue clasificado en distintos momentos por sus coetáneos como indio forastero y como mestizo

Corría el año 1735 en el pueblo de Uco, cabecera de doctrina en el sur de Conchucos, cuando el cacique principal Andrés Achic denunció el siguiente hecho:

"hará veinte días que vino Bernardo Yuntu en compañía de Bernardo Balle de la ciudad de los Reyes a dónde fueron impulsados de su mal natural a deponer mil falsedades de nuestro cura el reverendo padre maestro Fray Francisco Javier Espinosa con poco temor de Dios y desde el día de su llegada tienen alborotada nuestra república con sus mentiras y natural revoltoso que unas veces andaba en público con vara alta nombrándose alcalde mayor y otras veces levantando bastón y no menos que en el pueblo de Paucas congregando gente para que le acaten y tengan por cacique de repartimiento que viene de orden del superior gobierno y que suspendan el entero de tributos a don Sebastián Flores nuestro cobrador siendo así que el dicho Bernardo Yuntu es yndio forastero de la provincia de Cajamarca e yncapaz de exercer semejante cargo por venirle al dicho Sebastián [cacique del repartimiento] por la parte maternal y no aber dido motivo para privarle del derecho..."⁽⁷⁾

Según la denuncia de Achic, Bernardo Yuntu, para poder acceder fácilmente al cargo de cacique del repartimiento y cobrador de los tributos, había ido a Lima para denunciar al cura, con lo cual posiblemente pretendía debilitar la posición de un aliado potencial de los caciques entonces gobernantes. Por otra parte, mediante la agitación contra el pago del tributo a Flores y el uso de la vara de autoridad, privaba a éste del reconocimiento de lider del común. Achic, que era la voz oficial de los caciques cuestionados por Yuntu, señalaba que éste no reunía las condiciones para ocupar un cargo como el de Flores. Paralelamente, la declaración de uno de los mestizos que acompañó a Yuntu en su viaje a Lima, indicaba:

"....a instancias de Bernardo Yuntu bajó con él a la ciudad de Lima a deponer contra el gobernador Sebastián Flores a que lo privasen de tal cargo para que recayese en el dicho Bernardo quien lo persuadió que iban a este fin y no a otro y que despúés de haber llegado a dicha ciudad no supo ni llegó a enten der que se hubiese presentado ante el Superior Gobierno contra el cura como después que vino lo llegó a saber porque este declarante estaba todo el tiempo en una chacara guardando mulas y que viniendo por el camino de Lima para el pueblo le dijo a este declarante que había conseguido más de lo que había pensado pues traía despacho de cacique principal y de alcalde mayor del repartimiento... le comunicó por el camino que había capitulado a su cura lo que disgustó muchísimo a este declarante..."

Al parecer el mestizo Arquimago, y posiblemente otros mestizos con él, estaban dispuestos a enfrentar a la jerarquía de caciques indios; pero por alguna razón eran reacios a que se denunciase al cura para destituirlo de la doctrina. La perspectiva de Yuntu debió ser distinta: para avasallar a los caciques era necesaria la destitución del cura.

Antes de su viaje a Lima, Yuntu se había ocupado de crear ciertas expectativas entre los indígenas del común, las cuales parecen haber estado en sintonía con las necesidades y demandas efectivas de aquéllos en ese momento. Juan Andrés, indio quechuahablante de Uco, declaró (la declaración fue traducida por un intérprete):

[Bernardo Yuntu dijo que]... no trabajasen en el obraje porque a su vuelta de Lima traería despacho para aminorar la paga del tributo y dependencias, que no pagasen hasta que volviese, en volviendo se quemarían los telares.. por esta razón se ausentaron este declarante Y otros muchos de este dicho pueblo.."

Yuntu aparece aquí como un inductor y principal responsable de los actos de estos indios que se ausentan, que aguardan a la vez la rebaja del tributo y que "se" quemen los telares. Al volver de Lima, Yuntu dijo tener dos nombramientos: uno de alcalde para 1735, y otro de cacique de repartimiento de Ichoc Pincos para 1736. Su palabra no convenció a los principales del pueblo de Yanas, anexo de la doctrina de Uco, que se acercaron al corregidor para que les mostrase los despachos y comprobaron que no existían.

El cacique del repartimiento, Sebastián Flores, entre tanto, procuraba defender su cargo insistiendo en la condición de "indio forastero" de Yuntu y señalando su condición de heredero legítimo del cargo. Refería que Yuntu fue su ayudante para la recaudación de tributos, y que durante esas funciones se apropió de más de veinte pesos, y que era un individuo pobre, pues no tenía ni una mula ni un caballo para ir a los pueblos a recaudar los tributos. De modo que Yuntu, al haber sido ayudante del cacique a quien trataba de destituir, tenía un conocimiento práctico del poder cacical. Esta experiencia le era útil para sus intentos de legitimar su liderazgo sobre los indios de la doctrina. Flores, para dar mayor peso a sus acusaciones contra Yuntu, subrayó en que éste inducia a los indios a no pagar tributos y consiguió que Yuntu fuera apresado por un hacendado de la localidad por orden del corregidor, pero su prisión no duró mucho: siete hombres se encargaron de liberarlo; entre sus libertadores había dos mestizos. El hecho desató nuevas denuncias de los principales de Uco. Sebastián Flores expuso que Yuntu después de su liberación actuaba con más decisión que antes:

"...quando salgo a recaudar los dichos tributos me a salido a matar a los caminos y a mis cobradores de manera que no me atrevo a requerir a ninguno de mis indios por miedo a dicho Bernardo Yuntu tiene relevados [sic] los indios en los altos de los cerros sin permitir les ocurran a la doctrina los días de nuestra obligación Miércoles, Sábados y Viernes... los indios no han ido a las confesiones de Cuaresma..."

La rebeldía de Yuntu ante el poder curacal tuvo, pues, aliados, y atacaba dos pilares básicos de la dominación colonial: el tributo y la catequización. El corregidor, con la denuncia y el apoyo de los caciques, debió entonces ordenar nuevas medidas e informaciones sobre las andanzas de Yuntu. Fue así que se tomó declaración a los vecinos españoles del pueblo. Mientras los curacas del pueblo habían deslegitimado las pretensiones de Yuntu aduciendo que era un indio forastero, los españoles informaron que Yuntu se movía entre distintas clasificaciones. Manuel Ysaval afirmaba que Yuntu:

"era un indio casado con una samba llamada María.. .que decía que era mestizo y hace dos años se introdujo en el común diciendo ser indio..."

La imagen de Yuntu se desdobla. Para los españoles se trataba de un indio que decía ser mestizo y que utilizaba el ser indio para entrometerse en el común. Para los caciques, era un indio forastero oportunista que intentaba hacerse del mando del repartimiento. La percepción de los indios del común parece haber sido distinta. Entre algunos, la presencia de Yuntu como líder parece haber estado afianzada. La esfera indígena oficial le negaba una autoridad de cacique que el respaldo de los indios del común le daba de facto, pues a instancias suyas... "el alcalde y demás indios del pueblo [Huachis, anexo de Uco] estavan en la cueva de Ysañia retirados con el cacique nuevo [Yuntu]..."

El argumento formal de ser Yuntu un forastero, y por tanto, inapto para el cargo de cacique del repartimiento, no parece haber influido en absoluto entre estos indios del común y sus autoridades. Pero Yuntu no se limitó a actuar entre los indios. Hemos visto que entre sus libertadores había dos mestizos. Otros de sus seguidores y/o aliados también lo eran. Igualmente, entre sus auxiliares había un mulato. Quizá su matrimonio con una mujer de casta samba resulta significativo como indicador de relaciones más o menos fluidas con un sector étnico diverso. Sus cualidades de líder, su escasa "fijeza" étnica, las necesidades concretas de estas gentes, pueden haber confluido para hacer de Yuntu el caudillo natural de esta agitación. Lamentablemente, no hemos hallado ningún testimonio que nos pusiese en contacto con la "voz" del propio Yuntu. ¿Qué factores le instaron a asumir su presunta condición de indio?: ¿la precariedad económica? y/o ¿la ambición de poder y capacidad de líder que no encontraba cauce en la condición de mestizo que a veces utilizó frente a los españoles? Hay que tener presente que, en la sociedad colonial, el único sector dominado que legítimamente tenía figuras dirigentes era el indígena. Yuntu, al "convertirse" o al retomar su condición de indio, no estaba identificándose con un indio del común, sino con un indio con autoridad: el cacique. La medida en que logró sus aspiraciones y los efectos que esto trajo para la sociedad local, son cuestiones que, por carecer de información, no podemos despejar.
 

Notas
 

1. Archivo Arzobispal de Lima, Estadística, Leg.1, expd.50, 1777.

2. Richard Konetzke, "Noticias Documentales acerca de la importancia política y social de los mestizos peruanos a fines del siglo XVIII", Revista Histórica (Lima), nº 28 (1965), pp. 221-227.

3. Macera, Pablo. "Un Teórico del Colonialismo Español", Trabajos de Historia, 4 tomos, Lima, INC, 1977, tomo 1, pp. 241-269, (p.267).

4. Konetzke, "Noticias documentales".

5. Steve Stern, Perú's Indian People and the Challenge of Spanish Conquest, Huamanga to 1640, Madison, Wisconsin, The University of Wisconsin Press, 1982, p. 171.

6. Archivo del Instituto Riva Agüero, Correspondencia de Domingo Ramírez de Arellano, carta a Manuel Cumplido, Lima, 13 de setiembre de 1780.

7. Archivo General de la Nación, Real Audiencia, Causas Civiles, Leg. 77, c. 622, 1735. Todas las citas aparecidas de ahora en adelante en el texto proceden de este documento.
 
 

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