Menú principal

Índice de Scripta Nova

Scripta Nova
REVISTA ELECTRÓNICA DE GEOGRAFÍA Y CIENCIAS SOCIALES
Universidad de Barcelona. ISSN: 1138-9788. Depósito Legal: B. 21.741-98
Vol. VI, núm. 119 (48), 1 de agosto de 2002

EL TRABAJO

Número extraordinario dedicado al IV Coloquio Internacional de Geocrítica (Actas del Coloquio)
 

TRABAJO, GENERO Y RUTINAS TEMPORALES:
EL CASO DE LA COLONIA DE PUIGGARI (ENTRE RÍOS, ARGENTINA)

Lic. Fabián Claudio Flores
Universidad Nacional de Lujan (Argentina)


Trabajo, Género y Rutinas Temporales: el caso de la Colonia de Puiggari. Entre Ríos, Argentina. (Resumen)

El análisis de las rutinas espacio temporales permite ahondar en un aspecto poco explorado en el marco de la vinculación entre el trabajo y el tiempo. La reconstrucción de las sendas individuales de los colonos de Puiggari, y su posterior mutación a partir de la llegada de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, son el reflejo de las influencias que la religión ha ejercido no solamente en la producción espacial, sino también en las relaciones de sociabilidad que se fueron gestando.
A partir de este estudio de caso se pretende reflexionar acerca de estas variables (trabajo-tiempo) desde la perspectiva de la Time Geography.

Palabras clave: género, Time Geography, rutinas temporales


Work, Gender and Temporal Routines: The Puiggari’s Colony’s case. Entre Ríos, Argentine. (Abstract)

The analysis of space temporal routines allows you to go deeply into a little explored aspect in the frame of the links between work and time. The reconstruction on individual paths about colonists of Puiggari, and their later mutation since the arrival of the Seventh Day Adventitious Church, are the reflex of the influence that religion has exercised, not only in the spatial production, but also in the sociableness’ relations that were in the preparation .
From this study of case we try to think over the variables (work-time) since the Time Geography’s perspective.

Key-words: gender, Time Geography, temporal routines.


Desde las tres últimas décadas del siglo XIX, un masa de inmigrantes de origen ruso alemán mayoritariamente, se había asentado en el entorno rural de lo que constituyó la Colonia Alvear (1). La concentración de pobladores dio origen a la formación de una serie de aldeas en donde la religión actuó como un factor definitorio, no solamente de las formas de sociabilidad que se fueron desarrollando, sino también de las particularidades que adquirió la organización del territorio. La Colonia Puiggari, caso de estudio del presente trabajo, constituye un claro ejemplo en donde la producción del espacio estuvo vinculada a los flujos migratorios que se van a desarrollar en dos etapas claramente discernibles: la primera, entre 1870 y 1900, relacionada con la llegada y posterior asentamiento de los inmigrantes alemanes del Volga (aún no adventistas (2) en su mayoría) y la formación de la Colonia; y una segunda fase después, que se va a desarrollar desde los últimos años del siglo XIX a partir de la fundación del Colegio Adventista del Plata, y durante las primeras décadas del siglo XX, vinculada con la llegada de migrantes de origen diverso (de profesión adventista).

Una visión desde la Time Geography nos permite advertir las formas particulares que adquiere la organización del trabajo en la Colonia a partir de la reconstrucción de las rutinas diarias de los propios actores sociales. Esta corriente, desarrollada por Torsten Hagerstrand (1970) se basa en la reconstrucción de las trayectorias individuales en el espacio y sitúa los lugares y los momentos en los que se asumen los diferentes roles: subraya la diversidad de las influencias a las que se someten los hombres y de los problemas a los que se enfrentan.

El tamaño del espacio-tiempo disponible para un individuo en un día, queda limitado a una especie de "prisma" cuyos muros son tanto espaciales como temporales; estos prismas constituyen el ámbito donde se desarrollan los "proyectos" de ese individuo; estos proyectos requieren, para su realización, de un conjunto de haces (bundles) de trayectorias (paths). La forma característica de notación gráfica de los conceptos desarrollados por la time-geography son los dioramas. A decir de Giddens, la time-geography constituye una buena forma de notación para la intersección de trayectorias espacio-temporales de la vida cotidiana. A la vez, asegura que esta perspectiva posee gran interés para el análisis sociológico debido a su capacidad para sensibilizar con respecto al medio y para concentrar atención en las rutinas cotidianas que constituyen el núcleo de las instituciones sociales; y posee gran relevancia para la construcción de representaciones gráficas a partir de las que es posible realizar análisis pertinentes relativos a la estructuración social. Sin embargo, sostiene que se hace necesaria una mayor teorización tanto acerca de los agentes como de los escenarios de interacción (Giddens, 1991).

En síntesis, el objetivo del presente trabajo apunta a realizar un análisis de las formas de organización del trabajo en la Colonia Puiggari y la influencia que el factor religioso adquiere en este proceso, sobre todo a partir de las transformaciones que experimenta este espacio desde la llegada de la Iglesia Adventista del Séptimo Día con la implementación de su proyecto colonizador. La reconstrucción de las sendas individuales (rutinas) y su materialización en dioramas serán la base de la explicación de éstos procesos, en donde el tiempo es conceptualizado como un producto cultural.
 

De la colonia ruso-alemana a la aldea adventista. Trabajo y género

En principio tenemos que considerar que, hacia fines del siglo XIX en la zona, no existía ningún núcleo de población, excepto las aldeas fundadas en los alrededores, como Spanzekutter, Valle María o Racedo (que para ese período constituyen "pueblos"). Las colonias, en realidad, no superaban las quince o veinte familias, agrupadas de acuerdo a la zona de origen en el Volga o bien de acuerdo a la religión que profesaban. Las redes de sociabilización se desarrollaron en principio en el seno familiar (donde por ejemplo, solamente se hablaba el idioma alemán) (3) y continuaban también con la educación primaria igualmente impartida en esa lengua. A esto se le sumaba, finalmente, el papel desempeñado por la Iglesia (4), como "institución" encargada de conservar y reproducir el patrón cultural propio de la colectividad.

Para este primer período la religión ya constituye un factor clave, determinando la presencia de una clara división sexual de las prácticas del trabajo, del tiempo y del espacio. Estas relaciones de segregación por "género" tienen una base puramente religiosa muy arraigada a la comunidad, que se fundamenta en la idea de que el esposo (el hombre) es el que mantiene la unidad de producción y por lo tanto tiene una posición superior o de mando. Esta idea resalta el papel del varón como el jefe de la unidad de producción y de la familia. Al respecto Kristi Stolen (1992) enuncia que "las mujeres son económicamente dependientes de sus esposos, quienes controlan la tierra, equipos, saben cómo y toman las decisiones finales relativas a la inversión y el uso del ingreso. La división del trabajo en la finca y en las tareas más alejadas están embebidas en profundas nociones de feminidad y masculinidad y la interpretación cultural de la naturaleza humana fuertemente sustentada por la religión" (Stolen, 1992). Estas relaciones de género determinan relaciones de poder del mismo tipo que se materializan en prácticas concretas. Para la autora, las relaciones de poder, basadas en la concentración de la autoridad masculina, tienen una raíz económica, debido al reparto desigual de los recursos materiales; pero también tiene una base religiosa ya que la doctrina de su género establece una alianza simbólica entre Dios y los hombres, legitimando el dominio y la autoridad masculina y a través de su imaginario y de sus símbolos por los cuáles colocan a la mujer como "pasiva", "pura" y "abnegada" (Stolen, 1992).

La división sexual de las tareas cumple un papel muy importante en el proceso de reproducción de los patrones culturales de la comunidad. Este proceso se logra mediante la familia como vía de reproducción. El padre de la familia lleva a sus hijos varones al campo, mientras que las niñas permanecen en la casa con sus madres. Esto determina que a los siete u ocho años todos aprendieran las tareas vinculadas a su "género": mientras que los varones sabrán manejar el tractor o trabajar la tierra, las niñas aprendían todas las tareas hogareñas. La existencia de una división del trabajo no se reproduce mecánicamente, pero es producto de un proceso histórico en donde surgen nuevas tecnologías de trabajo y otras viejas desaparecen. "En mi familia éramos siete hermanos, de los cuáles cuatro eran varones. Ellos participaban con mi padre (sobre todo el mayor de ellos) de todas las tareas agrícolas; se iban a la mañana temprano al campo y regresaban tarde, junto con mi padre. En cambio yo y mis hermanas, pocas veces participábamos de este tipo de tareas, sí lo hacíamos ayudando a mi madre en los quehaceres domésticos"(5). Para Eunice Durham (1983) "todas las sociedades humanas conocidas poseen una división sexual del trabajo, una diferenciación entre los papeles femeninos y masculinos que encuentran en la familia una manifestación privilegiada" (Durham, 1983). Esto es producto de la sociedad misma quien determina esos criterios de división. Sin embargo "...la variabilidad de las formas concretas de división sexual del trabajo se construye alrededor de una tendencia, prácticamente universal, de separación de la vida social entre una esfera pública, eminentemente masculina, asociada a la política masculina y la guerra, y una esfera privada femenina, atada a la reproducción y al cuidado de los niños" (Durham, 1983).

Las características propias de la comunidad en estudio, nos acerca a la idea expresada por Durham, pues en los ruso-alemanes son los hombres los encargados de organizar la economía de la aldea, tomar las decisiones y ser la cabeza visible de la unidad de producción. Sin embargo, a nivel privado, la mujer es la que organiza las tareas de la unidad doméstica y la encargada del mantenimiento de la casa, así como también el papel reproductivo adjudicado a su género.

Con respecto a la apropiación del tiempo, también se advierte en esta primera etapa la influencia de un patrón cultural que determina las labores diarias, generalmente organizadas a partir de las actividades productivas.

La jornada se iniciaba temprano a partir de las tareas en el campo, que se desarrollaban hasta la puesta del sol y durante todos los días de la semana. El sábado era reservado para el desarrollo de las reuniones con los miembros de la colonia y especialmente para las actividades religiosas. Estas prácticas materiales, se transforman en rutinas espacio temporales en la medida en que tienen una cierta continuidad y significación social. Harvey (1990) propone el análisis de las "biografías" individuales como "sendas de vida". Las actividades cotidianas se dan en un esquema geográfico de estaciones disponibles (lugares donde se producen las actividades) y dominios donde prevalecen ciertas interacciones sociales (Harvey, 1990). Este diorama de análisis, tomado de Hagerstrand, con ciertas transformaciones que el autor considera necesarias, son la base para el estudio de la dimensión espacio-temporal de las prácticas sociales que tomaremos en nuestro caso. La importancia de estas rutinas temporales radica en que el entramado de estas sendas da forma a los espacios (Harvey, 1990) y los configura en función de las actividades y los movimientos diarios. Más allá de las proposiciones de Hagerstrand, De Certeau (1984) reconoce que las prácticas de vida cotidiana pueden convertirse, y de hecho lo hacen, en las totalizaciones de un espacio y de un tiempo racionalmente ordenados y controlados por los grupos sociales (De Certeau, 1984). Las rutinas diarias (conductas individuales) se van transformando en "algo colectivo" en la medida en que es efectuada por todos (o la mayoría) de los integrantes de la comunidad y que transciende lo individual para pasar a ser de dominio común. Habíamos hablado de la influencia que ejerce la diferenciación por sexo en las actividades diarias. Lo mismo ocurre con las rutinas que se desarrollan en la colonia, que tienen una fuerte incidencia de las relaciones de género. Diariamente las mujeres desempeñan las tareas vinculadas con el mantenimiento del hogar, mientras que los hombres trabajan en las fincas desarrollando las tareas agrícolas que aseguran el mantenimiento del grupo familiar.

Sin embargo, hay rutinas espacio-temporales en las que desaparece esta división, sobre todo en las vinculadas a las actividades religiosas: participar de las celebraciones de la Iglesia, las festividades de la comunidad o las obligaciones vinculadas con las creencias religiosas, como la de asistir todos los sábados a la Iglesia, son tareas de todos. Vemos así que éstas formas temporales y sus estructuras espaciales, articulan no sólo la representación del mundo del grupo, sino el grupo como tal, que se ordena a sí mismo a partir de esta representación (Bourdie, 1977); esto muestra una "sumisión a los ritmos colectivos" de la comunidad como una necesidad de identificarse con los "tiempos culturales" de ese grupo. Esto es propio de todas las sociedades que buscan asignar significados sociales a los espacios y tiempos con el fin de reproducir el orden social vigente.

En la figura N° 1 vemos el desarrollo de las rutinas espacio-temporales en un día hábil de la semana, tomando el esquema desarrollado por Hagerstrand (1979) en donde se advierte la variación en la movilidad de acuerdo a los géneros. Mientras que las mujeres tienen un desplazamiento espacial nulo, ya que sus rutinas se desarrollan en torno a la vivienda, la movilidad de los hombres es mayor y desarrollan diferentes rutinas en distintas "estaciones" espaciales a lo largo de la jornada, lo que genera un contacto social (haz) más fluido ya sea con sus pares en la explotación o con su entorno familiar creando "dominios" más diversificados.

Figura 1

En el esquema 2 se ve la variabilidad de las rutinas en el caso de que el colono deba desplazarse al pueblo, lo que genera nuevos dominios y desviaciones en su senda. Esta rutina generalmente se desarrollaba al menos una vez a la semana y estaba vinculada a la obtención de los enseres necesarios para el abastecimiento de la unidad de producción.

Figura 2


En la figura 3 se representan las rutinas en un día sábado. Lo más evidente es la convergencia que se produce de todas las sendas hacia una sola estación que es el templo; desaparece en este caso la diferenciación sexual en la rutina y este espacio es el centro de un dominio que concentra a todos en actividades vinculadas con la religión. Se advierte también la variación en el tiempo invertido en desplazamientos de acuerdo a las distancias que se presentan entre diferentes estaciones (la vivienda y el templo) y en función de esto el dominio (6) que se amplía o se reduce de acuerdo a las distancias que deben recorrer los colonos y al tiempo que deben invertir para llevar a cabo esta actividad. Se da así una sumisión de los tiempos individuales a los tiempos colectivos y la razón de esto es porque las formas temporales o las estructuras espaciales, expresan la cosmovisión del grupo por un lado, pero también las formas en las que ésta influye en la organización espacio-temporal. De este modo la noción de sentido común (7) según el cual hay un lugar y un tiempo para todo, se traslada a un conjunto de normas que reproducen el orden social, al asignar significados sociales a espacios y tiempos.

Figura 3

A principios de siglo XX se da un cambio sustancial, en lo que respecta a la naturaleza y condición de los flujos de inmigrantes ruso-alemanes dirigidos a Colonia Puiggari, a través de mecanismos de cadena que se resignificaron después, en función de la llegada de misioneros adventistas encargados de "conquistar" fieles, como parte de una misión global de expansión de la Iglesia Adventista del Séptimo Día. Este proceso tiene su secuela espacial que, con el correr de las décadas, se va a traducir en la configuración de un espacio organizado en función de valores religiosos. El espacio es pues, consecuencia de una nueva trama de relaciones y prácticas sociales, generadas a partir de este nuevo hecho. Pero para que este proceso se llevara a cabo tuvo que darse un importante cambio en el seno mismo de la comunidad inmigrante que se basa en la conversión de los ruso-alemanes, protestantes hasta entonces, en su mayoría, en adventistas. Y es aquí que deben encontrarse los orígenes de las nuevas formas de apropiación del espacio y del tiempo que se dan, desde ese momento, en un tono marcadamente refundacional. Sin embargo, el proceso no es totalmente nuevo, no implica ruptura lineal con formas de organización anteriores, sino que es continuidad y refuncionalización de las líneas de desarrollo ya iniciadas en períodos precedentes. La expansión de la Iglesia, se hace en el marco de estructuras ya establecidas con anterioridad, que son utilizadas por esta institución para cumplir sus propósitos.

El espacio y el tiempo, en realidad, sufren variaciones en su configuración en función de las nuevas formas de apropiación que se dan de ambas categorías tendientes, en lo sucesivo, a la construcción de una cierta identidad "adventista". Partimos de la definición de Aguado y Portal, en el sentido que "... el espacio y el tiempo están conceptualizados a partir de la identidad, y por lo tanto a partir de procesos ideológicos. Desde esta perspectiva el espacio lo conceptualizamos como una red de vínculos de significación que se establece al interior de los grupos con las personas, las cosas y el tiempo; lo entendemos como el movimiento de esa red, con un ritmo, una duración y una frecuencia. Como se podrá comprender más que de tiempo/espacio en abstracto, estamos hablando de espaciación y temporalidad de prácticas socialmente significativas y toda práctica humana tiene la cualidad de significar, de ser simbólica" (Aguado y Portal, 1992).

Al analizar la estructura espacial de Puiggari a principios de siglo nos encontramos con que se presenta organizada en función de actividades rurales. Las formas de organización del trabajo no sufren modificaciones sustanciales con respecto a las del período anterior, se mantienen e incluso se profundizan las relaciones de género en el desarrollo de las tareas diarias que continúan siendo mayoritariamente rurales. El predominio de las labores agrícolas favorece a la instalación de población en el entorno rural, habitado por los inmigrantes ruso-alemanes llegados en décadas anteriores. El estudio del material cartográfico (8) nos muestra un parcelamiento irregular del ámbito rural en donde predominan los terrenos pertenecientes a muchos de los ruso-alemanes, llegados precedentemente. Propiedades pertenecientes a los Frickel, Schneider, Lutz, Frick, Hugo y Jaime, son algunas de las que se pueden encontrar a partir de la carta topográfica. El tamaño de las explotaciones no es muy grande y predominan entre las 500 y 1000 has. Dedicadas en su mayoría a la actividad cerealera y en menos grado al pastoreo del ganado. La mayoría de las explotaciones se extienden desde el trazado de la actual ruta nacional N° 131 hasta las vías del ferrocarril General Urquiza y en un sector más amplio desde los arroyos Gómez y de la Ensenada. En las cercanías a la Aldea Camarero y a Puiggari el parcelamiento se hace mucho más pequeño respondiendo a otros usos del suelo. La presencia de estos dos pueblos justifica la existencia de población instalada en torno a las vías del ferrocarril y la ruta 131. Allí predominan los minifundios en donde la unidad de producción coincide con el lugar de residencia de las familias.

Para la época, las aglomeraciones rurales (con población inferior a los 500 habitantes y concentradas en un "pueblo") poseen cierto nivel de servicios: comisaría, escuela, almacén de ramos generales, servicio de estafeta postal, iglesias e inclusive, en las afueras un espacio destinado al cementerio, esto genera la demanda de nuevos puestos de trabajo en servicios "proto-urbanos".

Sin embargo, este no es único patrón de asentamiento que se presenta en la zona. A partir de la instalación del Colegio Adventista del Plata (1898), primero en la Aldea Camarero y luego en Puiggari, y posteriormente el Sanatorio Adventista del Plata (1907) se comienza a generar una aglomeración de población en torno a estas dos instituciones de la Iglesia. Quiere decir que el espacio adquiere una nueva organización y es la Iglesia como institución la que actúa como agente social clave en la construcción del territorio durante este período. Por eso también será la encargada de generar los mecanismos de apropiación del espacio y del tiempo a partir de las diversas formas en la que se va reproduciendo su propio patrón cultural.

Es, alrededor a estas dos instituciones que se van a ir generando ciertos procesos de "urbanización" y concentración de nuevos inmigrantes adventistas llegados a partir de los mecanismos de redes sociales generados desde la Iglesia. En realidad deberíamos discutir si es aplicable o no el concepto de urbanización para el caso de estudio, quizás el concepto más apropiado sea el de urbanismo y no urbanización. Para Harvey (1985) "el urbanismo ha de ser considerado como un conjunto de relaciones establecidas en la sociedad como totalidad" (Harvey, 1985). Si tomamos en cuenta que en Argentina, el criterio de delimitación de la "categoría" ciudad se establece a partir de los 2.000 habitantes, desde esta categorización sería erróneo pensar en la Colonia Puiggari como una "ciudad" ya que para principios de siglo apenas superaba los 400 habitantes. Pero la urbanización, en la medida en que es un proceso, debe considerarse como producción de espacio urbano (Santos, 1990) a partir de los diferentes agentes que construyen y "viven" la ciudad. Es, en este sentido, que el uso del concepto de "urbanismo" excluye las limitaciones que nos presenta el más preciso de "urbanización" porque, aunque no se cumplen los requisitos establecidos en cuanto a la cantidad de población, si se dan una serie de nuevas relaciones sociales y nuevas formas espaciales que poco tienen que ver con las formas de asentamiento rural que las precedieron, propias de las colonias. La acción de la Iglesia como agente decisional en la producción del espacio lleva al establecimiento de nuevas formas de vida protourbanas o "urbanas" considerando a la ciudad como una forma construida y al urbanismo como modo de vida.

El análisis de los planos de Villa Libertador de San Martín (9) muestran cómo se va desarrollando este proceso ascendente de crecimiento urbano que se refleja, entre otras cosas, en un aumento de la superficie edificada. La construcción, por otra parte, es selectiva y concentrada en torno al predio perteneciente a la Iglesia. A medida que se desarrolla la aldea a través de las décadas se ve la expansión de lo urbano hacia la periferia a modo de un proceso expansivo que sigue el mismo patrón de asentamiento.

Pero retornando a nuestro tema central, vemos que si bien no hay grandes rupturas con respecto al período anterior en la organización de las actividades diarias que dibujan las rutinas y la organización de los horarios laborales, lo más destacable es que a partir de este segundo período es la Iglesia Adventista del Séptimo Día la que monopoliza el trazado de las rutinas cotidianas.Las rutinas diarias de la Villa están directa o indirectamente establecidas por las dos instituciones más importantes de la Iglesia: la Universidad y el Colegio, por un lado y el Sanatorio por el otro lado. Las actividades cotidianas, en general, comienzan muy temprano alrededor de las seis de la mañana. Tanto el Colegio, como la UAP y el Sanatorio, inician sus tareas a partir de las siete de la mañana y teniendo en cuenta que la vida de la mayoría de los habitantes de la Villa gira en torno a las actividades de estas dos instituciones, su jornada está signada por las pautas establecidas por ambas. El hecho de aprovechar al máximo el tiempo diario en tareas productivas y "en armonía con las leyes de Dios" tiene profundas vinculaciones con la idea de tiempo celestial y tiempo terrenal. "Estamos sólo de paso y debemos aprovechar el tiempo en su totalidad". Vemos, entonces, cómo se constituye el imaginario social de que las rutinas temporales son establecidas por Dios. La rutina diaria del interno en el Sanatorio está preestablecida y además, en cada uno de los momentos de su vida, se piensa, es acompañado por Dios. Aparece aquí otra idea en donde el tiempo es ahora mecanismo de control (Harvey, 1989) en tanto el tiempo concreto terrenal es nada más que un antecedente para lograr alcanzar el objetivo del tiempo terrenal. La significación de las prácticas individuales adquiere valor social cuando esa práctica posee un espacio específico, un tiempo, una normativa, una expectación y disposición de la comunidad para realizarlo (Aguado, Portal, 1992). En este sentido la rutina individual nos muestra hasta que punto la comunidad cultural influye respecto a cómo y dónde se desarrollan sus actividades en la medida de cómo se representa al tiempo y al espacio.

Durante la semana las actividades del trabajo y el estudio, alternan con el tiempo compartido con los amigos y la familia. Hay un tiempo dedicado a la actividad "libre" diariamente, al ocio y la recreación o a actividades de tipo social como las de participar en deportes en predios públicos o simplemente encontrarse, por las tardes, para las caminatas o los coloquios en las plazas públicas. Los adventistas consideran la imperiosa necesidad de que los hombres tengan un determinado tiempo para el ocio como parte de sus normas de vida. En un test publicado en una revista del Sanatorio (10) sobre la valoración del estilo de vida, se consideran como negativos el hábito de trabajar más de 8 hs. diarias y como hábitos positivos a dedicar treinta minutos del día a pasear al aire libre y, un día de la semana, a descansar y relajarse. Además esa idea de un "tiempo libre" individual está vinculada a la noción religiosa de dedicar momentos para la reflexión.

Respecto a las rutinas diarias, hay una que, quizás, tiene mayor trascendencia en lo que se refiere a la frecuencia con que se realiza y a la importancia que adquiere en la cosmovisión adventista. Es el tiempo destinado a la oración. Ya sea individual o grupal, el momento de oración se repite varias veces a lo largo del día. Es un uso del tiempo individual y colectivo que los identifica como miembros de esa comunidad culturalmente definida. El acto de la oración, por su carácter simbólico se transforma en un ritual, a decir de los antropólogos como Aguado y Portal (1992) por tratarse de una actividad repetitiva, con la que se identifican todos los miembros de la comunidad y que viene a mostrar las formas con las que se producen y reproducen los rasgos culturales del grupo. Son prácticas simbólicas que se desarrollan de ciertas maneras, a veces en espacios específicos y otras no. Si bien el espacio por excelencia para la práctica de la oración es el templo, no necesariamente debe desarrollarse allí. La casa, la escuela, la habitación, la plaza o donde sea, puede servir como ámbito de contención de esa práctica, a pesar de que hay un lugar por excelencia y un tiempo adecuado para determinados aspectos de esa práctica espacial (Harvey,1989).

Pero también las rutinas temporales están marcadas institucionalmente no sólo por consenso, como en el caso de los adventistas propiamente dichos, sino también por coacción, como el caso de los que desean internarse en el Centro Adventista de Vida Sana, uno de los más prestigiosos centros de salud de toda Sudamérica. Allí las rutinas diarias muestran fielmente el estilo de vida adventista y se materializan en prácticas concretas que reflejan los valores de esta religión. Es por ello que todos los pacientes que deseen internarse en él, sean fieles adventistas o no, deben aceptar las normas establecidas en una especie de "contrato" al cual adhieren al momento de entrar. La rutina en el C.A.V.S. apunta a "que el paciente se mantenga ocupado la mayor parte del tiempo. La actividad lo moviliza de tal manera, que comienza a perder la noción del tiempo y del espacio y se desconecta completamente (...) la idea es que al irse del CAVS, cada paciente haya logrado organizar una estrategia de vida sana para incorporar a su rutina diaria"(11). El tiempo está determinado y pautado por el CAVS, pero responde desde lo institucional a los reflejos de la cosmovisión adventista. La jornada se inicia a las seis y media de la mañana con una caminata por los alrededores de Puiggari entre seis y treinta kilómetros. A las ocho se da inicio a una sección de hidroterapia y treinta minutos de masajes. A las nueve se desayuna con frutas frescas, lácteos y pan integral. Luego hay una actividad opcional: una hora de trabajo en la tierra de la huerta con invernadero. De diez a once, charlas con videos, donde se tratan temas específicos según el tratamiento que se esté desarrollando. A las once hay tres clases simultáneas de gimnasia: suave, moderada y aeróbica. La hora del almuerzo es a las 12:30, de 13:30 a 14:30 se puede dormir o hacer un curso teórico de comidas vegetarianas. Luego llega la hora de las prácticas deportivas y a las 15:30 una nueva sesión de masajes, hasta que a las 18 hs. comienzan conferencias optativas. Se cena a las 18:30 y a las 19:30 se realiza una caminata más corta. A las 20 se brindan charlas sobre los temas de salud y a las 21 se forman grupos de apoyo de contención a los pacientes y el día termina con una relajación a las 22 hs. Cada una de las actividades están precedidas por momentos de oración (12).

Finalmente, entramos en el análisis de las actividades rutinarias del fin de semana, que quizás sea en donde con mayor intensidad se ve el sello que la comunidad le impone a la necesidad de valorizar el tiempo desde la cultura. "El fin de semana es una zona temporal que de hecho, trae consigo una organización particular del espacio (en el hogar familiar, en la iglesia, en los acontecimientos deportivos)" (Lash, Urry, 1998). Claro que, sin embargo, en algunas culturas esto adquiere un carácter más importante y evidente. Entre los adventistas el sábado adquiere un carácter especial, no es un día como todos los demás. De acuerdo a lo que establecen, literalmente, las sagradas escrituras el sábado es el único día bendecido y santificado por Dios y, por lo tanto el que los cristianos deben observar (Wensell, 1993). En el imaginario adventista el sábado es un día sagrado destinado a las actividades de la Iglesia y nada más. Surge así el concepto de "guardar el sábado" referido a la limitación de realizar todo tipo de actividades no directamente vinculadas a la relación con Dios. Pero esto va más allá y adquiere un carácter netamente simbólico. En realidad, el tiempo no es entendido como la jornada que se inicia a las 0 hs. del sábado hasta las 24 hs. de ese mismo día, sino que, en los hechos, la santidad del sábado comienza con la caída del sol del viernes hasta la puesta del sol del siguiente día. Es, por lo tanto, un "tiempo ideal" no coincidente con el tiempo de reloj. A lo largo de la jornada del sábado las tareas coinciden con un espacio común que es el del Templo (por la mañana): la escuela sabática para los más jóvenes y la celebración religiosa. La mañana muestra actividades sociales, el tiempo compartido, el momento de encontrarse, y de identificarse con prácticas comunes. La tarde marca el tiempo individual, de las actividades de reflexión, en familia o con grupos de amigos. Pero en ambos casos, lo que permanece es la idea misma del sábado como un día diferente.

Los alcances de esta concepción del tiempo adventista se reflejan algunos aspectos interesantes como, por ejemplo, el hecho de que la caída del sol del día viernes marca el cierre de los comercios y la detención de todo tipo de actividad comercial y de servicios. No se realizan ningún tipo de eventos o actividades que no estén relacionados con la Iglesia (13).

En las formas en las que el grupo entiende el tiempo y lo experimenta a través de una serie de prácticas materiales concretas se va dando el proceso de reproducción cultural del grupo. Desde pequeños, lo niños incorporan la idea del sábado como el día destinado a Dios y la necesidad "obligatoria" de la oración, la organización de las tareas en función de las imposiciones religiosas y sociales, en fin la creación de rutinas temporales diarias. Como expresa Bourdie (1977) los ordenamientos simbólicos del espacio y tiempo conforman un marco para la experiencia por la cual aprendemos quiénes y qué somos. Las razones por las que se exige tan rigurosamente la sumisión de los ritmos colectivos, es que las formas temporales, o las estructuras espaciales, estructuran no solo la representación del mundo del grupo, sino la vida del grupo como tal, que se ordena a sí mismo a partir de esta representación. Es decir, la noción de sentido común según la cual hay un tiempo y un espacio para todo, es trasladada a un conjunto de prescripciones que reproducen el orden social deseado, al asignar significados sociales específicos a cada tiempo y cada espacio. (Bourdie, 1977). Tiempo, espacio y religión aparecen estrechamente ligados en un interjuego de variables que generan formas especiales de organización del trabajo.
 

Notas

(1) Esta Colonia estaba localizada en un predio de 20.000 hectáreas expropiado, limitado por los arroyos Salto (al norte) y de la Ensenada (al sur). Se advierte en él la presencia de varias aldeas, que comenzaron a fundarse en el marco de la ley nacional de colonización de 1876 con la instalación de familias ruso-alemanas. Surgieron así: la aldea protestante (con un grupo heterodoxo), Valle María, aldea Spatzenkutter, aldea Santa Cruz, aldea brasilera, aldea San Francisco y Pueblo Alvear (todas pobladas con familias católicas). La dirección general de la colonia era ejercida por un consejo electivo de tres miembros, seleccionado entre los jefes de familia que regían sobre cada aldea, en particular en lo que respecta a la organización económica. La Colonia Alvear, fue el resultado de una decisión del estado nacional que decreta el 20 de enero de 1878 la creación de la misma.

(2) La Iglesia Adventista del Séptimo Día surgió en los Estados Unidos a mediados del siglo XIX, y su líder fue William Miller, que junto con Ellen White, son considerados fundadores del movimiento adventista. Si bien pertenecen a una rama del protestantismo, basan su idea central en dos preceptos: la idea de que el día sábado debe ser "guardado" y dedicado absolutamente a Dios, sin realizar otro tipo de actividades que no tengan que ver con lo puramente religioso. La segunda idea se refiere a la creencia en el pronto advenimiento de Cristo a la Tierra para lo cual hay que prepararse. La llegada de esta Iglesia a la Argentina se va a dar hacia las últimas décadas del siglo XIX, en momentos en que inicia su proceso de expansión mundial, concretando el concepto de "misión", pero operando sobre todo, sobre las poblaciones migrantes donde los protestantes eran mayoría.

(3) Entrevistas realizadas a Jorge Riffel y Fernando Huck (Presidente de la Asociación de los Descendientes de los Alemanes del Volga).

(4) En este caso nos estamos refiriendo a la Iglesia ya sea protestante o bien Católica, según las aldeas.

(5) Entrevista realizada a Marta Huck (3-5-1998)

(6) Los dominios aparecen en el esquema de Hagertrand (1970) tomado por Harvey (1989), como "cilindros de sociabilidad", espacios de conjunción de ciertas relaciones sociales que favorecen a la sociabilidad. Una de las principales críticas que hace Harvey (1989) es que el esquema hagerstriano nada dice acerca de cómo se producen las estaciones y los dominios, ni porque causa la fricción por distancia varía permanentemente

(7) Eventualmente se hacía referencia a este concepto como aquello que por su enunciación puede ser percibido por cualquier persona, como algo naturalmente dado. Sin embargo, el sentido común puede ser conceptualizado desde las ideas de Geertz (1996) no como una acepción pre-lógica dada, sino como una construcción simbólica, cultural e históricamente construida o sea como un sistema cultural. Para un mayor desarrollo de estas ideas remitirse a Geertz C. (1996) Conocimiento local. Ensayo sobre la introducción de la cultura. Paidos.

(8) I.G.M. Carta topográfica Crespo (1921-1922 y 1923) Escala: 1:50.000.

(9) Fuente: Steger, Aposio Banchinni Bonano Reitich (1966) "Remodelamiento urbano de Villa Libertador San Martín"

(10) Revista Saludándonos N° 3 Año 2. 1997.

(11) Juan Carlos Picasso –director del CAVS- Extraído de Diario Clarín 05-01-1997.

(12) Extraído del diario Clarín "Una sana Costumbre" 05-01-1997

(13) "El viernes una hora antes de la puesta del sol, los negocios cerraron, y las calles quedaron desiertas. No se veían autos, ni bicicletas ni motos. Tampoco se veían chicos, perros ni gatos. Solo silencio. Es la hora sagrada para los adventistas, comienza el largo día sabático, que terminará el sábado media hora después que se ponga el sol" (Extraído de Diario Clarín 18-8-96).
 

Bibliografía

AGUADO J. C. y PORTAL, M. Identidad, ideología y ritual. México: U.N.A.M. México. 1992.

BOURDIE, P. Outline of a theory of practice.  Ed. Cambridge. 1977.

DE CERTAU, M. The practice of everyday life California: Berkeley, 1984.

DURHAM, E. Familia y reproducción humana en Perspectiva Antropológica da mulher, n° 3. Río de Janeiro: Zahar, 1983.

GEERTZ, C. Conocimiento Local. Ensayo sobre la introducción de la cultura. Madrid: Paidós. 1996.

GIDDENS, A. Modernity and Self-Identity. Cambridge: Polity. 1991.

HARVEY, D. Urbanismo y desigualdad social. Madrid: Siglo XXI, 1985.

LASH, S. y URRY, J. Economías de signos y espacio –sobre el capitalismo de la posorganización- Buenos Aires: Ed. Amorrortu, 1998.

SANTOS, M. Por una nueva geografía. Madrid: Ed. Espasa. Universidad, 1990.

STOLEN, K. Hegemony masculinity –Emphasized femininity: Gender, power and social change rural Argentina. 1992.
 

© Copyright Fabián Claudio Flores, 2002
© Copyright Scripta Nova, 2002
 

Ficha bibliográfica

FLORES, F.C.   Trabajo, género y rutinas temporales. Scripta Nova, Revista Electrónica de Geografía y Ciencias Sociales, Universidad de Barcelona, Vol. VI, nº 119 (48), 2002.  [ISSN: 1138-9788]  http://www.ub.es/geocrit/sn/sn119-48.htm


Menú principal