Algunos historiadores de la familia (Jelin y Paz 1991: 41 y Cicerchia 1989: 91)* reconocen al número especial del Journal of Family History -el volumen 3:4 de 1978-, aparecido dos años después del inicio de esa publicación periódica, como el comienzo de la producción historiográfica más fecunda y continuada sobre historia de la familia en América Latina.

Si bien anteriores a la aparición del mencionado número, los trabajos de James Lockhart sobre la temprana organización social del Perú (Lockhart 1982 y 1986) y los de Gilberto Freyre y Donald Ramos sobre Brasil (Freyre 1964; Ramos 1975) son reconocidos por muchos historiadores de la familia como trabajos pioneros en la disciplina. Allí, los autores, explícitamente, adherían a una forma de historia social que recurría a nuevas metodologías y técnicas de análisis aplicadas a fuentes nuevas -y tradicionales- de la historia latinoamericana colonial, así como a nuevos actores sociales. Sus trabajos, fueron seguidos por otros en los que se advierte un esfuerzo por adquirir y ejercitar una especie de sensibilidad especial, considerada imprescindible por Asunción Lavrin en 1985, para estos aspectos nucleares de la historia social.

Al igual que una antigua tradición reflexiva de la Europa cristiana que puso al matrimonio en el centro de su interés, esa producción historiográfica, centró muchas de sus preocupaciones en el análisis de los sistemas de noviazgo, de compromiso y de matrimonio, de su legislación normativa y de los conflictos derivados de ellos (Turner Censer 1992: 528, 530-2, 533-7).

Estos sistemas fueron reconocidos, en general, no como naturales sino como construcciones socioculturales y sociopolíticas que organizan y pautan la génesis de un tipo ideal de familia. Cualquier forma de transgresión o incumplimiento habría de convertirse, necesariamente, no importa su grado, en alguna forma de conflicto social.

Los historiadores cercanos a una historia de mirada más social, consideraron que la familia, en tanto uno de los lugares sociales donde se establecen metodologías de comportamiento, constituía un núcleo social útil para el mantenimiento de las costumbres, delorden y de determinadas tradiciones, tales como la regularidad en el comportamiento (Lavrin 1991a: 14). En tal sentido, era un excelente lugar desde el que posicionarse para cualquiera de las formas de análisis social que se intentaran.

Así, la mayor parte de los autores fundamentaron su interés en los sistemas de noviazgo, compromiso y matrimonio en el estrecho correlato detectado entre sus características básicas y las de la sociedad en que se desarrollaron.

Es a partir del análisis de estos sistemas que se estudiaron -y se estudian-, las características de las sociedades preindustriales, el surgimiento y perduración del individualismo y del patriarcado normativo, las características de la relación entre padres e hijos, entre los integrantes de la pareja y de éstos con el resto de la parentela y con los vecinos, las actitudes hacia la sexualidad, el valor otorgado a la virginidad femenina en la preservación del honor familiar y la importancia de la legitimación social de las relaciones interpersonales como forma de legitimar la herencia y la transmisión patrimonial (Lavrin 1991a: 14, Silva 1984: capítulos IV, V y VI, Cicerchia 1994: 65).

En América Latina, como en otros lugares, debido a una mayor disponibilidad de fuentes y a la adhesión a ciertas líneas historiográficas, si bien se ha mostrado una preocupación por estudiar las formas de noviazgo, compromiso y matrimonio, especialmente a través de la reconstrucción de familias o de grupos domésticos, han sido más bien los conflictos emergentes de la transgresión de la ley, y especialmente del incumplimiento de lo prescripto por la Iglesia y el Estado, lo que más temprana y profusamente ha atraído la atención de historiadores y antropólogos.

Así, se realizaron estudios sobre la sexualidad "normal", a partir del análisis de las desviaciones -o de la sexualidad "anormal"- a la que la Iglesia sancionaba y juzgaba a través de la Inquisición (AAVV 1982, Ortega 1986, Vainfas 1986, Lavrin 1991a, Laipson 1992: 636-644).

Recientemente, se puso la atención en una particular forma de trangresión de las normas matrimoniales: la bigamia (Boyer 1991 y 1995, Cook y Cook 1991). Este era un fenómeno casi inevitable en un mundo socialmente conformado por las dos orillas del mar Océano tan enormemente separadas entre sí, en distancia y en tiempo. La transgresión de este impedimento -denominado de ligamen- fue habitualmente dispensado por la iglesia, sobre todo durante las primeras épocas de la colonia y especialmente en lo que se refiere al mundo indígena. Sin embargo, significó para el mundo español y para el americano no indígena de los siglos XVII, XVIII y XIX, la constitución de un delito, de tratamiento por los Tribunales del Santo Oficio de la Inquisición, desde su instalación en Lima en 1570, en México en 1571 y en Cartagena de Indias en 1610. Entre los casos tratados por estos tribunales, los de bigamia representaron un elevado porcentaje hasta 1788 en que, como en otros ámbitos vinculados a la regulación del matrimonio, por real cédula la bigamia fue quitada de la jurisdicción eclesiástica y puesta bajo jurisdicción civil.

A pesar de ello, también para América Latina se ha producido lo que Stone señaló para Europa. En 1992, Stone advertía sobre la escasa atención que la historiografía de la familia había puesto en el estudio de la ley, sin que ello significara que la misma debiera ser tomada como la evidencia de la conducta real. Stone sugería la existencia de una estrecha relación entre ley y opinión pública. La ley es directamente influida por la sociedad -quienes hacen la ley son, ellos mismos, afectados por los valores de su tiempo-, a la vez que, una vez promulgada, la ley moldea a la opinión pública y a la conducta social, decía. En tal sentido, habría una relación recíproca entre la ley promulgada y su contexto social, económico y cultural (Stone 1992b: 11).

Aunque resulte obvio, también para América Latina -española y portuguesa- como para otras áreas, es necesario indicar que los estudios sobre familia, tomados en un sentido amplio, es decir, incluyendo estudios de género, sexualidad y vida íntima, han explicado más profusamente y mejor a la familia blanca, metropolitana, de élite, urbana y letrada.
 

Los conflictos matrimoniales: área privilegiada en los estudios de historia de familia en América Latina.

En América Latina colonial, como en otras áreas, los matrimonios se iniciaban con los esponsales o desposorios (Rípodas Ardanaz 1977: 63) en razón de que los mismos generalmente habilitaban para el inicio de las relaciones sexuales (Lavrin 1991a: 17-19 y 45). En el mismo sentido, muchos de los que acababan lo hacían por un divorcio o por nulidad, es decir por un conflicto ventilado antre tribunales, civiles o eclesiásticos.

También los compromisos finalizaban, luego de lo normado por el cuarto concilio de Letrán de 1215, en un juicio. La iniciación de un juicio por esponsales era mayoritariamente un recurso femenino en la medida en que, habitualmente, tenía como objetivo reparar la pérdida de un valor altamente considerado en la época, la virginidad femenina, cuya preservación garantizaba la legitimidad de los hijos y, junto a ello, la legitimidad de la transmisión patrimonial.

En tal sentido, y tal como lo señala Twinam, las mujeres que demandaban a los hombres por la pérdida de la virginidad en toda América Latina colonial buscaban, en parte, la restitución del honor, a través del matrimonio o de una compensación económica. Para ello, estaban en mejor situación social aquellas que podían exhibir una palabra de casamiento no cumplida pero sí expresada ante testigos o que había sido formalizada institucionalmente (Twinam 1991: 145).

Como en otros aspectos de la regulación matrimonial, también en éste se advierte la tensión entre los poderes civil y eclesiástico que se produjo en la segunda parte del siglo XVIII ya que el 8 de marzo de 1787 se emitió una real cédula por la que se prohibía a las cortes eclesiásticas hacerse cargo de los casos de incumplimiento de la palabra de casamiento si ella se había dado sin el consentimiento de los padres (Socolow 1991: 232).

Los juicios por incumplimiento de esponsales, al igual que los juicios de nulidad o de divorcio, en tanto y en cuanto significaban la anulación de un matrimonio -o de una parte del mismo-, eran tramitados ante autoridades eclesiásticas y civiles e, inexplicablemente, aún no han sido estudiados sistemáticamente para ningún área de América Latina.

La juicios por nulidad o por divorcio han sido analizados por Alberto Flores Galindo y Magdalena Chocano para la ciudad de Lima colonial (Flores Galindo y Chocano 1984), por Bernard Lavallé (Lavallé 1986) también para la ciudad de Lima colonial, por María Beatríz Nizza da Silva para la ciudad de Sao Paulo colonial (Silva 1984 y 1991), por Silvia Marina Arrom para la ciudad de México en el siglo XIX (Arrom 1988), por Pedro Grenón para la ciudad de Córdoba en Argentina (Grenón 1958) y por Héctor Ricardo Cicerchia para la ciudad de Buenos Aires (Cicerchia 1990 y 1994).

Daisy Rípodas Ardanaz señala que bajo la denominación de divorcio, suele incluirse "tanto la disolución del vínculo matrimonial o la declaración de su inexistencia, en ambos casos con la posibilidad de pasar a otras nupcias, [...] como la mera separación de cuerpos y, generalmente, morada con subsistencia del vínculo" (Rípodas Ardanaz 1987: 383).

Según la autora, la primera forma de divorcio se planteaba cuando el matrimonio se había realizado con la presencia o ausencia, según los casos, de una serie de requisitos, que lo constituían en un matrimonio jurídicamente nulo o jurídicamente prohibido y, por lo tanto, ilícito. En tal sentido es posible reconocer dos tipos de impedimentos: los dirimentes, es decir los que anulan el matrimonio, y los impedientes, es decir los que lo tornan ilícito sin llegar a invalidarlo y que convierten, a quienes lo contraen, en pasibles de sanciones (Rípodas Ardanaz 1987: 85).

Pero es, sin duda, la transgresión del impedimento dirimente de consentimiento mutuo la que antes -y más- ha concitado la atención de historiadores y antropólogos en América Latina colonial.

Este impedimento dirimente constituye la necesidad del mutuo consentimiento como requisito esencial para la validez del matrimonio. El mismo se refería, tanto a los recaudos tomados para evitar un matrimonio no querido y celebrado compulsivamente, cuanto a evitar la compulsión ejercida para que no se celebre un matrimonio deseado por los contrayentes (Ripodas Ardanaz 1987: 223).
 

La Pragmática Sanción de Carlos III

La transgresión de este impedimento, especialmente a partir de la sanción de la "Pragmática Sanción para evitar el abuso de contraer matrimonios desiguales", de Carlos III, sancionada en 1776 y aplicada en 1778 en las colonias españolas, constituye una de las formas más explotadas de aproximación al matrimonio y a los conflictos de él derivados, en la América Latina colonial. En tanto la transgresión de dicho impedimento dio lugar a un conjunto de juicios de disenso dirimidos ante tribunales eclesiásticos y civiles, las fuentes a las que acudir para su estudio han resultado muy abundantes.

La "Pragmática Sanción para evitar el abuso de contraer matrimonios desiguales" fue sancionada por Carlos III el 23 de marzo de 1776 (Konetzke 1962: III, 1, 406-413) para España. En las posesiones americanas de ultramar su aplicación comenzó luego de la emisión, en El Pardo, el 7 de abril de 1778, de una real cédula "declarando la forma en que se ha de guardar y cumplir en las Indias la Pragmática Sanción de 23 de marzo de 1776 sobre contraer matrimonios" (Konetzke 1962: III, 1,438-442).

Un juicio de disenso se producía cuando un joven que intentaba contraer matrimonio, no obtenía el consentimiento de su padre, por considerar que se trataba de una unión desigual. El joven, por lo tanto, debía recurrir a la justicia para obtener una licencia que le permitiera acudir ante la Iglesia para la celebración de su matrimonio.

La Pragmática Sanción que, en los treinta años posteriores a su emisión, sería modificada -y reiterada- varias veces -26 y 31 de mayo de 1783, 8 y 22 de marzo de 1787, 19 de abril de 1788, 8 de febrero de 1790, 11 de junio de 1792, 27 de febrero de 1793, 17 de febrero de 1798- hasta ser, prácticamente, resancionada el 1 de junio de 1803 como la "Real Cédula sobre matrimonios de hijos de familias", modificaba sustancialmente la actitud real respecto de las decisiones matrimoniales de sus súbditos "desde las clases más altas del estado hasta las más comunes del pueblo" (Konetzke 1962: III, 1, 407). En América, hasta 1803, los "mulatos, negros, coyetes e individuos de castas y razas semejantes tenidos y reputados públicamente por tales" quedaron excluidos de los alcances de la Pragmática Sanción (Konetzke 1962: III, 1, 439).

Se establecía la necesidad del consentimiento paterno para los esponsales y matrimonios a cierta edad entre los españoles, en atención a la "absoluta y desarreglada libertad con que se contraen los esponsales por los apasionados e incapaces jóvenes de uno y otro sexo" (Konetzke 1962: III, 1, 438). Se aplicaría de manera consultiva, entre los indígenas, es decir, que se procuraría "hacer entender a los indios la obligación que tienen de buscar el consentimiento de sus padres y mayores para éstos y semejantes actos, por el honor y respeto que deben tributarles conforme a los preceptos de nuestra Santa Ley" (Konetzke 1962: III, 1, 440).

Se declaraba como una de las intenciones de la Pragmática Sanción la de "conservar a los padres de familia la debida y arreglada autoridad que, por todos derechos, les corresponden en la intervención y consentimiento de los matrimonios de sus hijos" (Konetzke 1962: III, 1, 409).

La Pragmática Sanción se constituía así, según algunos autores, en la mejor expresión del patriarcado sociopolítico de la corona española (Lavrin 1991a: 33).

Según otros, la Pragmática Sanción fue una forma más -quizás las más agresiva-, de restringir los fueros eclesiásticos ante los tribunales civiles y de limitar sus funciones legales, actitud que no era nueva sino que había comenzado diez años antes con la expulsión de los jesuitas en 1767 (Gutiérrez 1993: 376).

Para otros autores, con ella se concretaban en ley los cambios sociales que, a lo largo del período colonial, se habían gestado lentamente: "una disminución en las fuerzas culturales que habían proporcionado un apoyo normativo a la posición de los hijos en los conflictos prenupciales, y la aparición de una afirmación explícita, sin precedentes, del control normativo de los padres -y específicamente patriarcal- sobre las elecciones matrimoniales" (Seed 1991: 17).

Este incremento de la autoridad paterna en detrimento de la libertad de los hijos, respecto de su elección matrimonial, aparecía como simétrico a un incremento diferencial del poder de una de las dos instituciones básicas del control social -el Estado-sobre la otra -la Iglesia- y no sólo respecto de los conflictos prenupciales.

La Pragmática Sanción, señalaba que ha "llegado a ser tan frecuente el abuso de contraer matrimonios desiguales los hijos de familia [...] contra la intención y piadoso espíritu de la Iglesia, que aunque no anula ni dirime semejantes matrimonios, siempre los ha detestado como opuestos al honor, respeto y obediencia que deben los hijos prestar a sus padres" (Konetzke 1962: III, 1, 406). En función de ello, se hacía necesario establecer que, cualquier diferencia entre los contrayentes y sus padres y/o oponentes debía dirimirse, en América, ante "las justicias ordinarias en primera instancia y el Consejo, Chancillería o Audiencia del distrito en segunda" (Konetzke 1962: III, 1, 441).

Al mismo tiempo planteaba en 1776, y enfatizaba en 1778, "ruego y encargo a los muy Reverendos Arzobispos como Metropolitanos, a los Reverendos Obispos y demás prelados en sus diócesis y territorios hagan que sus provisores, visitadores, promotores fiscales, vicarios, curas, tenientes y notarios se instruyan de esta mi Pragmática y de las prevenciones explicadas en ella, para que igualmente promuevan y concurran a su debida observancia y cumplimiento" (Konetzke 1962: III, 1, 412, 441-442).

Se derogaban así, las cortes eclesiásticas que habían tenido la responsabilidad decisiva en los conflictos prenupciales hasta ese momento desde el Concilio de Trento -1542-1563- para España y sus posesiones.

Dado que para las sociedades católicas romanas, el matrimonio era uno de los sacramentos de la Iglesia, fue ésta la encargada de su regulación y, también, de los conflictos prenupciales, tarea que llevó adelante, para algunos autores, con una sorprendente independencia de las autoridades reales hasta la emisión de la Pragmática Sanción.

La doctrina del ejercicio de la voluntad individual para casarse, que la Iglesia Católica reforzó en Trento, como una forma de oposición a la posición protestante de la predestinación limitó, según Patricia Seed, el uso coercitivo de la autoridad paterna y condenó al uso de la fuerza para impedir un matrimonio, lo cual retardó el surgimiento y la consolidación del patriarcado en la sociedad colonial (Seed 1991: capítulo 2).

Según la autora, el Concilio de Trento decretó que las parejas tenían derecho a casarse por su propia voluntad y podían hacerlo sin el consentimiento paterno. Inversamente, la mayoría de los grupos protestantes y los católicos franceses requerían del consentimiento de los padres para el matrimonio de los hijos. Del resto de las religiones importantes de Europa Occidental, sólo la Iglesia episcopal de Inglaterra no lo requería. Y aún más, según la autora, sólo la Iglesia Católica Española creó mecanismos para preservar y asegurar el ejercicio de la libertad de elección marital, apoyando moral e institucionalmente a las parejas con oposición paterna (Seed 1991: 19).

Sin embargo, otros autores estudiosos del matrimonio en otras áreas como Italia, por ejemplo, señalan que en el Concilio de Trento se dirimieron, no sin esfuerzo, las disputas entre aquellas jeraquías eclesiásticas que apoyaban a los requerimientos de los príncipes y de los padres -y que por ello se acercaban a las posiciones protestantes- y aquellas que pretendían producir una diferenciación clara de las reformas protestantes y que, por ello, mantenían el apoyo a la doctrina de la libertad individual. Entre los primeros, se encontraban básicamente franceses y españoles mientras que los segundos eran mayoritariamente italianos. En España, las leyes de Toro habían establecido hacía ya mucho tiempo, en 1505, la posibilidad de los padres de desheredar a los hijos menores, hombres o mujeres, que se casaban clandestinamente, es decir, sin su autorización. En Francia, en 1556, un edicto de Enrique II, estableció lo mismo. En Italia, sin embargo, las penas eran mucho más leves, pecuniarias para quien se casase con una joven sin el consentimiento de su padre y de pérdida de la dote para ella. Así, en Trento, si bien se condenó al matrimonio clandestino, se dió prioridad a la decisión de los contrayentes por sobre la de sus padres y a la vez que se puso en manos de la iglesia la autorización y legalización del matrimonio. El decreto del Tametsi establecía que el consenso de los esposos no era ya suficiente para garantizar la validez del matrimonio si no era acompañado de su celebración en la inglesia en presencia de un párroco y de dos o más testigos (Lombardi 1996: 215-222).

Hasta fines del siglo XVIII, en las colonias, el control de los matrimonios o, mejor dicho, de la elección matrimonial dependía exclusivamente de la jurisdicción del obispado y de las cortes eclesiásticas quienes, por lo general, rechazaban las objeciones paternas basadas en las diferencias económicas y étnicas atribuidas a los novios, a la vez que atendían solamente a los impedimentos canónicos toda vez que decidieron no favorecer una unión matrimonial (Socolow 1991: 230). Eduardo Saguier ha señalado que "los fallos de los juzgados eclesiásticos contribuían al índice de mestizaje y matrimonio entre razas" (Saguier 1984). Las leyes emitidas en los treinta años posteriores a 1776, así como modificaron sustancialmente la actitud de la Corona frente a la decisión de sus súbditos respecto de la elección del cónyuge, restringieron cada vez más la jurisdicción de la iglesia en asuntos relacionados con la familia.

Los Borbones, justificaron la Pragmática Sanción en "contener con saludables providencias los desórdenes que se introducen con el transcurso del tiempo" (Konetzke 1962: III, 1, 406). La causa de los desórdenes sociales para ellos, no era otra que el matrimonio entre personas de diferente clase, que se había vuelto tan frecuente, que resultaba en "la turbación del buen orden del Estado y continuadas discordias y perjuicios de las familias" (Konetzke 1962: III, 1, 406).

No obstante, como cabía esperar, la clerecía, "al verse atacada en sus privilegios, se puso del lado de los jóvenes contra sus padres y armó un nuevo, aunque inútil, forcejeo por la libertad de la persona para casarse con el cónyuge que eligiera" (Gutiérrez 1993: 378).

Con la Pragmática Sanción se redefinieron las causas justas para evitar un matrimonio y, si bien, los impedimentos canónicos siguieron siendo una causa válida para impedir un matrimonio, la desigualdad entre los integrantes de la pareja se constituyó en la principal causa para que el disenso o el desacuerdo paterno tuviera éxito.

El artículo 3 de la Pragmática Sanción declaraba que "si llegase a celebrarse el matrimonio sin el referido consentimiento o consejo, [...] los que lo contrajeren como los hijos y descendientes que provinieren del tal matrimonio, queden inhábiles [...] declarando como declaro por justa causa de su desheredación la expresada contravención" (Konetzke 1962: III, 1, 406). Una cédula, del 26 de mayo de 1783, vinculaba explícitamente el consentimiento paterno con el derecho a la herencia, es decir que se volvía sobre lo legislado con las leyes de Toro en 1505. Establecía que si la corte fallaba que la oposición de un padre al matrimonio de su hijo era "racional", la madre no podía dar ninguna herencia a sus descendientes (Socolow 1991: 232).

Una cédula real emitida cuatro años más tarde, el 8 de marzo de 1787, reforzaba, aún más, el control paterno a la vez que limitaba, aún más, el control de la Iglesia, al establecer que los sacerdotes no podrían celebrar ningún matrimonio sin la autorización expresa de los padres de los cónyuges o de la corte. Al mismo tiempo prohibía a las cortes eclesiásticas hacerse cargo de los casos de incumplimiento de la palabra de casamiento si ella se había dado sin el consentimiento de los padres (Socolow 1991: 232).

El 22 de marzo de ese mismo año una nueva cédula restringía la jurisdicción de las cortes eclesiásticas sobre alimentos y tenencia de hijos exclusivamente a los casos de divorcio. Y un año después, como señaláramos anteriormente, la bigamia, que tanto había dado que hacer a la Inquisición, fue sacada de jurisdicción eclesiástica y puesta bajo jurisdicción civil (Socolow 1991: 261).

En 1790, en la propuesta de un nuevo código presentada a Carlos IV, se incluía la "obligatoriedad" de desheredamiento de los hijos que se casaban sin el consentimiento de sus padres a la vez que se los inhabilitaba para el desempeño de cargos públicos. Dos años más tarde, en 1792, se obligaba a solicitar permiso real a los estudiantes inscriptos en instituciones de educación superior auspiciados por la Corona (Socolow 1991: 261).

En 1803, una real cédula, reunió, ratificó y amplió, los principios de 1776, 1778 y siguientes. Además de incluir a los negros y a las castas en los alcances de la Pragmática Sanción, decidió que los padres podían negar a los hijos su permiso para contraer matrimonio sin especificar las causas, que los casos de disenso no debían presentarse más ante los cabildos sino ante las audiencias quienes, a partir de ese momento, se constituían en los únicos juzgados habilitados al efecto. En el mismo acto legislativo, se prohibió a los sacerdotes celebrar las bodas de quienes carecieran del consentimiento paterno.

Y, para reforzar aún más, el patriarcalismo del Estado, en 1805, una real cédula prohibió la unión entre españoles de cualquier edad con los miembros de alguna casta, sin la previa autorización del virrey o de la audiencia (Socolow 1991: 258).
 

Regular el matrimonio, regular la sociedad. La oposición entre Iglesia y Estado

"Las relaciones personales y domésticas son el punto de partida para entender formas más complejas de comportamiento social y el papel institucional de la iglesia y el estado como mecanismos de control", manifestaba Asunción Lavrin en 1989 (Lavrin 1991a: 15) como una forma de mostrar la creciente vinculación entre los estudios referidos a la familia y los centrados en el surgimiento del estado en América Latina y en las disputas de poder entre éste y la iglesia.

Es por ello que, para su estudio, Lavrin sugería la necesidad de recurrir a fuentes eclesiásticas y estatales, debido a los mutuos intereses de las dos instituciones respecto de su reglamentación.

Más o menos en el mismo sentido María E. Mannarelli, citando a Duby, señalaba que el matrimonio tiene un lugar destacado en el devenir de una sociedad y en la vida de los individuos en tanto sirve para regular la transmisión de la propiedad y, por lo tanto, contribuye a perpetuar las estructuras sociales. El matrimonio garantiza la reproducción de la cultura a través de la transmisión de información referida a valores y a actitudes, de generación en generación (Mannarelli 1991: 63).

En ese sentido Daisy Rípodas Ardanaz consideraba que hasta fines de la Edad Media existió un consenso generalizado respecto de considerar al matrimonio como una institución sagrada y, por ello, de exclusiva competencia de la Iglesia (Rípodas Ardanaz 1977: 86).

Según esta autora, es en el Concilio de Trento (1545-1563) donde se empezó a discutir acerca de la posibilidad de injerencia del Estado en la materia, al punto de que algunos teólogos que asistieron al mismo, insistieron en la distinción que debía hacerse entre sacramento y contrato, respecto del matrimonio. No obstante lo cual, la autora señala que "en España, hasta llegar a la segunda mitad del siglo XVIII, las concesiones que los teólogos hacen al Estado no suelen trascender el plano teórico" (Rípodas Ardanaz 1977: 87).

La distinción entre sacramento y contrato respecto del matrimonio realizada en Trento, fue la base para sostener, en el futuro, que el Estado y la Iglesia, y a veces sólo el Estado, debían tener jurisdicción sobre el matrimonio y, por lo tanto, posibilidades de establecer impedimentos referidos al contrato matrimonial. Las características que debían reunir tanto el compromiso cuanto el matrimonio fueron especialmente descriptas por el Concilio de Trento y adoptadas por los concilios provinciales americanos celebrados en Lima en 1582 y en Nueva España en 1585.

Patricia Seed, por su parte, señala que, a partir del siglo XVII y, especialmente, durante el siglo XVIII, la Iglesia sufrió una pérdida gradual de independencia en función de un incremento del poder del Estado como regulador social. Más aún, en una afirmación que le ha sido largamente cuestionada, la autora señala que durante la mayor parte del período colonial fue la Iglesia, con una casi total independencia de las autoridades civiles, la institución que aseguró la perduración de un conjunto de tradiciones eclesiásticas españolas con respecto al matrimonio y a los conflictos de él derivados, notablemente permisivas si se las compara con sus idénticas protestantes (Seed 1991: 44).

En tal sentido, la autora manifiesta que durante el Concilio de Trento se produjo una transformación de las doctrinas de la Iglesia respecto del matrimonio como respuesta, en parte, a las críticas protestantes. Ante el rechazo que Lutero y Calvino habían hecho de la mayoría de los sacramentos instituídos por la iglesia católica, entre ellos el matrimonio, la iglesia católica respondió enfocando a dos cuestiones: restablecer el matrimonio como un sacramento y dar un mayor énfasis al libre albedrío en oposición a la predestinación. Esto produjo un renovado énfasis en la necesidad de que las partes dieran libremente su consentimiento para contraer matrimonio (Seed 1991: 50-52).

La pérdida creciente del poder de la Iglesia en función del Estado a partir de fines de siglo XVII se evidenció, según la autora, además de en la legislación que quita -crecientemente- de la esfera de decisión de la Iglesia los asuntos concernientes al orden social -proceso de secularización de América Latina-, en que el Estado afianza la autoridad de los padres en detrimento de la voluntad individual de los jóvenes -proceso de instauración del patriarcalismo en América-. Asunción Lavrin, por su parte, ha señalado que, muy tempranamente, ambas instituciones comprendieron la necesidad de un control convenido en beneficio del orden social. Tal conveniencia las llevó a mantener un delicado equilibrio entre sus respectivas esferas de influencia. "El estado se interesaba básicamente en dar [...] un carácter legal a la unión marital para asegurar la herencia y la división de bienes entre los cónyuges y los hijos [...]. La iglesia estableció una cohesión sacramental para vincular lo material con lo espiritual. Su finalidad era enmarcar todas las manifestaciones de la sexualidad en un objetivo teológico: la salvación del alma. Por lo tanto el control eclesiástico era más amplio que el del estado, y se inmiscuía más en la vida íntima de los individuos" (Lavrin 1991a: 15-16).

En el mismo sentido agrega que "el concilio de Trento no modificó la idea sobre la necesidad del consentimiento mutuo, que permaneció como uno de los pilares del matrimonio cristiano en la iglesia católica romana. Sin embargo, en la práctica, las leyes civiles seguían reconociendo los intereses de la familia y el estado" (Lavrin 1991a: 19).

El reforzamiento del poder de los padres respecto de los hijos es advertido también por Lavrin, pero no lo considera vinculado a una pérdida del poder de la Iglesia junto a un incremento del poder del Estado sino que mantiene la posición de un convenio compartido entre las dos instituciones. En tal sentido señala que "el hecho de que la iglesia apoyara el libre albedrío de las parejas no significa, sin embargo, que negara el derecho de los padres y la familia a tener voz en el matrimonio de sus miembros. [...] Padres e hijos debían equilibrar sus derechos y obligaciones en un armonioso acuerdo de voluntades. Tanto la iglesia como el estado concordaban en estas premisas". Según la autora, "el siglo XVIII vió el endurecimiento de esa política dentro de la iglesia, que comenzó a mostrarse a favor de una mayor intervención paterna en el matrimonio de los hijos". Esta nueva posición puede advertirse en la encíclica emitida en 1741 por Benedicto XIV, en la que, entre otras cosas estipulaba la omisión de algunos aspectos del ritual matrimonial cuando existía la oposición paterna y en los sínodos de la Plata de 1770 y el Cuarto Concilio Mexicano que aplicaban medidas referidas a respetar la autoridad de los padres en caso de disentimiento (Lavrin 1991a: 31-32).

Aunque con matices, lo cierto es que la mayor parte de los autores coinciden en que es posible afirmar que la segunda parte del siglo XVIII estuvo signada por un conjunto significativo de disposiciones reales tendientes a reforzar el poder de los padres sobre la decisión de los hijos y, también y básicamente, a expandir los ámbitos de decisión del poder civil sobre los del poder eclesiástico.

La aplicación de la Pragmática en América Latina

Los expedientes de juicios de disenso, originados en la aplicación de la Pragmática Sanción de Carlos III en diferentes áreas de América Latina a partir de 1778, comenzaron a ser estudiados de forma sistemática, en los últimos veinte años.

También, aunque si bien no de forma específica, se ha analizado la aplicación de una Pragmática similar en Brasil -del 19 de junio de 1775-, basada en un escrito que Bartolome Coelho Neves Rebelo dedicó al marqués de Pombal en 1773 denominado "Discurso sobre a inutilidade dos esponsais dos filhos celebrados sem consentimiento dos pais" (Silva 1984: 119).

No se conocen, curiosamente, hasta el momento, las consecuencias de la aplicación de la Pragmática Sanción de Carlos III en al ámbito metropolitano: peninsular e insular.

Los trabajos referidos a la aplicación de la Pragmática en América Latina son el de Verena Stolcke sobre Cuba en el siglo XIX (Stolcke 1992), el de M. B. N. da Silva sobre la aplicación de una real cédula similar en la capitanía de San Pablo (Silva 1984), los de P. Seed y de R. Gutiérrez sobre diferentes zonas de México (Seed 1991, Gutiérrez 1993), los de Z. López y otros (López 1973), N. Porro (Porro 1980a, 1980b y 1980c) y R. Cicerchia (Cicerchia 1994) sobre la ciudad de Buenos Aires, el de Alfredo Pueyrredón (Pueyrredón 1958) sobre Córdoba y el de S. Socolow (Socolow 1991) que compara los juicios presentados ante los tribunales civiles de Córdoba y Buenos Aires en el Río de la Plata.
 

En Cuba

El trabajo de Verena Stolcke no sólo fue el trabajo que más tempranamente se ocupó del tema sino, quizás el que más sugerentemente lo hizo y al que la mayoría de los autores, explícita o implícitamente refieren. Analizó los expedientes de disenso, con el objeto de estudiar a la sociedad cubana del siglo diecinueve a través de métodos y técnicas provenientes de la antropología social aplicados a fuentes eminentemente históricas. Ella misma calificó a su trabajo como a mitad de camino entre la antropología y la historia y solamente la tradicional separación entre las disciplinas, típicamente positivista, puede explicar los casi veinte años que separan la aparición de dicho libro en inglés de su primer traducción al castellano.

Su objetivo, entre otros, fue mostrar a la sociedad cubana a través de las desviaciones a la norma, es decir de las situaciones "anormales".

La interrelación entre los conceptos de raza -como discriminación más que como prejuicio- y género -como construcción social- y entre los de género y parentesco -como proceso de reproducción social- al igual que la matrifocalidad de la sociedad cubana como consecuencia de las interrelaciones mencionadas, son profundamente analizadas a través de los matrimonios interraciales, de las uniones consensuales y de la oposición paterna como manifestación clara del patriarcalismo normativo. Asimismo, el patriarcalismo es enfocado a través del análisis de los conceptos de honor familiar derivado de la preservación de la virginidad femenina -o de la no trascendencia al ámbito público de su pérdida- y de honor individual derivado del ejercicio de la agresividad sexual masculina, ambos como atributos sociales o relacionales de género.

La autora concluye que la distribución desigual de los medios de producción, que se garantiza y preserva a través de la herencia, originaron y consolidaron una sociedad jerarquizada, basada en el control estricto de la libertad sexual de sus mujeres. Sin embargo, esto fue posible en una sociedad en que los prejuicios de raza disminuyeron -o se disimularon- en función del ascenso social del individuo por su mérito personal como fue el caso de Cuba y de la mayoría de los estados latinoamericanos luego de la emancipación.

El bajo estatus social de los varones de color, socavó los roles de marido y padre que la sociedad cubana esperaba de ellos. Las connotaciones raciales del sistema, junto a la posibilidad de movilidad social, condujeron a que, tanto las mujeres esclavas como las mujeres de color libres, aceptaran formas de emparejamiento ilegal y extrarresidencial antes que un emparejamiento legal al interior de su grupo, como una forma eficaz de procurar un ascenso social para ellas y para sus hijos.
 

En México

Dos trabajos, producto de un mismo seminario, se ocuparon del tema para México, aunque para distintas zonas: el de Patricia Seed y el de Ramón Gutiérrez.

Patricia Seed analizó a la sociedad colonial mexicana de fines del siglo XVIII en contraposición con la sociedad colonial mexicana anterior a la aplicación de la Pragmática, en base al análisis del lenguaje "en tanto historia del cambio en los significados socialmente constituidos de palabras, conceptos y lenguaje" (Seed 1991: 22-23).

Fundamenta su metodología de trabajo en el sustento de que, del análisis minucioso del lenguaje con que se expresan los conflictos producidos al interior de las familias y los criterios utilizados en la elección de la pareja, a la vez que del utilizado por los funcionarios eclesiásticos y civiles en sus respuestas a dichos conflictos, es posible percibir, si ciertos conjuntos de significados eran dominantes o no en un período dado. Con base en la misma metodología es posible, a la vez, estudiar los cambios a través de las variaciones producidas en los significados de ciertas palabras, tales como "amor", "voluntad", "honor" y "patria potestad", dentro del contexto de los conflictos en torno a las elecciones matrimoniales. Para tales análisis se apoya, en la crítica de Hayden White a Michel Foucault, respecto de que el problema del cambio es uno de los puntos más débiles de los discursos.

Si bien las fuentes básicas de su trabajo son las disputas prenupciales que tuvieron lugar en México, especialmente luego de la sanción de la Pragmática, acude, desde la metodología indicada, a la literatura prescriptiva y a la popular del Siglo de Oro.

La argumentación central del trabajo radica en la afirmación de que, durante la primera parte del período colonial, especialmente a partir del Concilio de Trento (1545-1563), la Monarquía Española fue la única de las monarquías católicas que dejó -absolutamente- en manos de la Iglesia Católica, la regulación de los conflictos surgidos en relación al matrimonio, tanto en la metrópoli cuanto en las colonias, la cual operaba con una independencia casi absoluta del estado español.

La voluntad individual era entendida en términos de amor, el cual no era una pasión ciega, a la que se denominaba "amores", sino una fuerza sujeta a la libre voluntad, a la que se oponía el interés. La voluntad tenía su expresión social en el honor.

El honor sexual de las mujeres y el valor de la palabra dada, constituían dos de las formas del honor que se reparaban con un rápido matrimonio.

A fines del siglo XVII las consideraciones respecto del código del honor, según la autora, se modificaron sustancialmente y el mismo dejó de basarse en la preservación de la sexualidad femenina y en el cumplimiento de la palabra empeñada para basarse en la riqueza; el sentido de amor se trocó por el de interés y el estado español apoyó -y favoreció- a la autoridad patriarcal en la elección matrimonial, en una valoración positiva del poder económico y de las consideraciones de estatus.

Gutiérrez se ocupó del tema para Nuevo México, hoy territorio estadounidense antes perteneciente a la corona española. Su libro, profusamente premiado en los Estados Unidos, resulta, en algunos aspectos, muy sugerente. Si bien, como la mayor parte de los autores señala el evidente crecimiento del poder civil respecto del eclesiástico que la Pragmática Sanción de Carlos III sanciona, matiza sus conclusiones en muchos aspectos.

De alguna manera señala que las cuesiones raciales como concepto dominante para definir la condición social es algo que se anticipa a la sanción de la Pragmática ya que es el tema dominante en los conflictos por él analizados entre 1760 y 1800 mientras que lo era escasamente antes de esa fecha y con posterioridad a la misma (Gutiérrez 1993:389).

Sus conclusiones generales respecto de la aplicación de la Pragmática difieren mucho de las planteadas por su colega Patricia Seed. Gutiérrez, al igual que lo sugiere Stolcke para Cuba y Cicerchia para Buenos Aires, señala explícitamente que si bien las reformas borbónicas resultaban sumamente restrictivas en lo social sus homónimas económicas crearon múltiples posibilidades de movilidad social en razón de una política económica expansiva. Estas posibilidades de movilidad social atentaron, necesariamente contra los prejuicios sociales de todo tipo y, entre ellos, especialmente el de raza. Crecientemente los padres fueron más proclives a un candidato racialmente no tan puro aunque económicamente exitoso.

Junto a ésto, Gutiérrez también advierte, acerca de la existencia, a partir de 1800 de renovados aires respecto de las relaciones interpersonales, el amor y el matrimonio específicamente, tal y como ha sido señalado para el mundo inglés de la misma época (Stone 1990). El individualismo y el amor comenzaron, según el autor, a constituirse en las razones más habitualmente expuestas para desear un matrimonio. Después de 1800 la palabra amor o amores dejó de ser utilizada para referir a amistades ilícitas o a cópula ilícita, a la vez que el amor nacido de la pasión se transformó en una razón suficiente para optar por una pareja. "Hacia el último cuarto del siglo XVIII los jóvenes y las jóvenes se sentían arrebatados por el amor y empezaron a escoger pareja matrimonial con base en el afecto y el deseo, renunciando a veces al apellido, honor y patrimonio de la familia" (Gutiérrez 1993: 391).

Las razones de esta nueva situación son, según Gutiérrez, la conjunción de deslizamientos culturales provenientes de dos vertientes. Por un lado, la dispersión a todo occidente, de la mano de la Reforma protestante y de la Ilustración, de los valores referidos al ejercicio de la voluntad individual. Por otro lado, de la difusión entre la sociedad no indígena de Nuevo México de la tradicional concepción de los indios pueblo según la cual "la celebración del deseo sexual era una actividad necesaria para la armoniosa continuación de la vida" (Gutiérrez 1993: 392-393).

En el Río de la Plata

Nelly Porro fue quien primero se ocupó del tema para la ciudad de Buenos Aires en un artículo que intentó superar la mera presentación documental característica de los artículos referidos al tema que le precedieron. Basó sus tres trabajos en un mismo conjunto documental: 51 casos de disenso presentados ante la primera instancia, entre 1779 y 1806, de los que manifiesta desconocer la resolución en la instancia posterior, es decir la Audiencia.

Susan Socolow, por su parte, estudió los juicios de disenso de dos ciudades a las que considera "contrastantes": Córdoba y Buenos Aires. La elección de ambas ciudades parece vincularse con el hecho de tener ambas, para el período estudiado -1778-1810-, una fisonomía socioeconómica significativamente diferente y hasta opuesta (Socolow 1991: 236).

Según Socolow, la primera, por su tradicional vinculación con el Potosí, se encontraba en evidente decadencia económica y demográfica y, por lo tanto, con escasas posibilidades de movilidad social lo que incrementaba las posibilidades de control social. La segunda, Buenos Aires, mostraba un desarrollo económico constante desde la primera mitad del siglo XVIII, lo que no sólo proporcionaba a sus habitantes mayores oportunidades de movilidad social, sino que también reducía las posibilidades -y los efectos- del control social.

Ambas autoras, describen detenidamente las causas del disenso paterno. Socolow reconoce cuatro razones: raciales, sociales, morales y económicas (Socolow 1991: 240-241), mientras que Porro las agrupa en torno de dos grandes conjuntos: pautas morales y prejuicios sociales (Porro 1980a, 199-201 y Porro 1980b, 265-381).

Repecto de los demandantes, Socolow se inclina por analizar la procedencia socioeconómica de los mismos y por señalar los rasgos patriarcales de la sociedad rioplatense a partir de la preminencia del inicio de las demandas por parte de los padres varones, mientras que Porro discrimina a las demandas según sean iniciadas por los novios o por los padres, señalando que mayoritariamente la demanda es iniciada por alguno de los novios, lo que resulta opuesto a lo señalado por Socolow.

Aunque con diferentes niveles de explicitación ambas autoras manifiestan estudiar los disensos, como una forma de estudiar las tensiones: familiares, Porro, sociales, Socolow. Sin duda es esta última autora la que ensaya un conjunto mayor de inferencias socioeconómicas -el comportamiento de los comerciantes en comparación con los artesanos, tenderos o pulperos, el comportamiento de los habitantes de la ciudad en comparación con el de las zonas rurales- y socioculturales -el valor social asignado a la virginidad femenina como forma de preservación del honor familiar-, a partir del análisis de los expedientes de los juicios de disenso.

Además de lo expuesto por cada una de las partes litigantes en los juicios de disenso, Socolow analiza lo explicitado por las justicias intervinientes porque "los veredictos de opsición matrimonial son una fuente importante de información sobre la concepción que tenían las élites, de la sociedad". De su trabajo, como del de Patricia Seed, que también analiza el discurso oficial al respecto, se desprende que las justicias civiles intervinientes interpretaban claramente el sentir de las élites.

Más recientemente, se ha ocupado del tema Ricardo Cicerchia en un trabajo que incluye a los litigios por disenso presentados por la plebe urbana porteña, como la segunda causa de litigio ventilada ante los tribunales de la ciudad de Buenos Aires entre 1776 y 1850.

De la totalidad de los recursos planteados ante la justicia de la ciudad porteña, más del 60 por ciento obtuvo "declaración judicial de disenso tradicional y, por lo tanto, la autorización supletoria al matrimonio" (Cicerchia 1994: 64).

Inversamente a lo planteado por Patricia Seed en su estudio sobre la ciudad de México y en concordancia con lo planteado por Stolcke para Cuba y Gutiérrez para Nuevo México, Cicerchia señala que, para el Río de la Plata, la aplicación de la Pragmática poco ayudó al reforzamiento del poder patriarcal absoluto "ni a alterar el clima ilustrado de la época" sino que más bien, estimuló la libre elección que tanto pregonaban los Tribunales Eclesiásticos. Esta afirmación es sustentada, además de en los porcentajes señalados, en el hecho de haber sido el Plata el lugar en el que se "escribiría la más aguda crítica contra la Pragmática. El fiscal de la real Audiencia de Charcas, Victorián de Villava, típico ilustrado del siglo XVIII, sostenía que el "objeto exclusivo" de la legislación eran los hijos de la nobleza" (Cicerchia 1994: 65).

Si bien no tan explícitamente como Cicerchia, Socolow había señalado la existencia de una mayor movilidad social para la ciudad de Buenos Aires, a la vez que una mayor posibilidad de control social para la ciudad de Córdoba, una ciudad que, si bien formando parte del mismo Virreintato del Río de la Plata, puede ser considerada social y económicamente como claramente vinculada a la vieja colonia, es decir al esplendor potosino de la época de los Austrias.
 

Algunas consideraciones finales

Lo expuesto sugiere algunas consideraciones que, aunque obvias, no por ello menos importantes.

No parece haber ninguna duda entre nuestros autores acerca de los objetivos de Carlos III al sancionar la Pragmática. Por un lado, producir una reducción significativa -o, incluso, anulación- de la injerencia del poder eclesiástico sobre cuestiones matrimoniales, como una forma de reducir el poder de la iglesia en general, a la vez que incrementar el poder civil sobre una de las instituciones socialmente más significativas. Por otro, una vocación de "ordenar" y limitar los resultados de una política permisiva en materia racial -y sexual- que unida, para toda la América española -y portuguesa-, a un régimen de explotación sexual de las mujeres indias, había devenido en una población fuertemente mestiza, para la que atributos raciales y de posición, típicos de la aristocracia vinculada a la conquista, no parecían tener ningún significado.

Es en este punto en el que los autores difieren más ya que, muchos de ellos señalan que a lo anterior y, atentando contra los resultados restrictivos esperados de la aplicación de la Pragmática, deben sumarse las posibilidades abiertas por una economía en expansión que dejaba demasiados huecos no ocupados por una vieja aristocracia terrateniente tradicionalmente resistente a actividades comerciales e industriales para ser ocupados por hombres que, si bien racialmente no tan puros, eran hábiles a la hora de hacer fortuna.

En tal sentido, el trabajo de Gutiérrez referido al norte de México y los de Cicerchia y Socolow referidos a la ciudad de Buenos Aires -dos zonas marginales y relativamente desvinculadas del imperio español de los siglos XVI y XVII y más relacionadas con otras metrópolis como Gran Bretaña, Estados Unidos y Francia- muestran resultados similares. Una aristocracia tradicional inexistente como en el caso de Buenos Aires o muy decadente como en el caso de Nuevo México, devinieron en una aplicación de la Pragmática con escasos resultados en lo social y que fue progresivamente abandonando lo racial como la base de la discriminación. Lo que no somos capaces de saber al día de hoy es si ese progresivo abandono de lo racial como base de la discriminación fue también progresivamente reemplazado por lo económico como argumento de discriminación y, si en tal sentido, la Pragmática habría servido a las nuevas burguesías para asegurar el reforzamiento de sus patrimonios en la medida en que les permitió un mayor control sobre el establecimiento de sus estrategias de alianza. Este objetivo fue señalado como uno de los objetivos prioritarios de las jerarquías eclesiásticas españolas y francesas que se reunieron en Trento (Lombardi 1996: 217).

Ahora bien, en este punto, resulta evidente que, en términos generales, los estudios de caso referidos a América Latina han tratado el problema de manera más o menos desvinculada del mundo metropolitano. En este sentido, por ejemplo, no se ha sugerido que la sanción de la Pragmática, producto evidente de una creciente secularización que culminará con la Revolución Francesa, pueda ser la continuación o reactualización de la tensión entre los poderes civil y eclesiástico que comenzó a dirimirse en Trento en donde esas jerarquías eclesiásticas españolas y francesas vieron limitadas sus aspiraciones por sus similares italianas. En este sentido, resulta evidente también que la inexistencia de estudios referidos al área metropolitana, ya sea peninsular o insular, no permite la comparación entre las dos formas de aplicación de la misma. A la vez, dicha carencia tampoco permite, entre otras cosas, evaluar el peso de la tradición de aplicación de las leyes de Toro en el mundo metropolitano frente a lo dispuesto por Trento.

En la misma línea de pensamiento conviene destacar también que, análisis similares a los reseñados, es decir que trasciendan el mero análisis cuantitativo y demográfico, referidos a otras zonas americanas, especialmente las más fuerte y tradicionalmente vinculadas al imperio, darían una imagen más acabada de los alcances diferenciales de la aplicación de la Pragmática según distintas realidades socioeconómicas -y raciales-.

Asimismo, los límites cronológicos impuestos por los procesos revolucionarios que condujeron a la emancipación del mundo americano y que dividen a la historiografía latinoamericana en colonial e independiente, impiden el análisis de la temática en una más larga duración que permita evaluar la consolidación de ese proceso de secularización que produjo la Revolución Francesa. Recuérdese que la misma impuso que la celebración del matrimonio debía realizarse ante un oficial civil, ser precedida de su publicación en la puerta del municipio, ser registrada por la autoridad municipal y autorizada por el padre en caso de hijos menores (Lombardi 1996: 244).

Finalmente, interesa destacar una vez más que una historia social con anclaje en el estudio de la familia -o de las formas familiares- resulta hoy de aplicación y funcionalidad incuestionable.

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* Todas las referencias bibliográficas se dan con el año de edición en castellano. Sin embargo, como se considera que el año de la primera edición es significativo para percibir el devenir de los estudios y de la problemática analizados, el mismo se proporciona entre corchetes tras la fecha de edición en castellano.

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