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EDICIÓN  ELECTRÓNICA DE TRABAJOS PUBLICADOS 
SOBRE GEOGRAFÍA Y CIENCIAS SOCIALES
 
CIENCIA SOCIAL Y MITOLOGÍAS MODERNAS.  ACERCA DE LAS METONIMIAS DEL PENSAR
 
José Luis Ramírez
 
Comunicación presentada en el Symposio Hacia una ideología del siglo XXI. Madrid, 21-23 de septiembre de 1997


Los estadios del espíritu según la filosofía positiva

"En el estado teológico, el espíritu humano, al dirigir esencialmente su investigación hacia la naturaleza íntima de los seres, hacia las causas primeras y finales de todos los efectos que le sorprenden, en una palabra hacia los conocimientos absolutos, se representa los fenómenos cual si fueran producidos por la acción directa y continua de agentes sobrenaturales más o menos numerosos, cuya intervención arbitraria explica todas las anomalías aparentes del universo."

Con estas palabras describía Augusto Comte en su Curso de filosofía positiva(1) la, según él, superada forma de pensar de sociedades humanas primitivas. El segundo estadio, también pretendidamente superado, al que Compte llamaba "estadio metafísico", no era "sino una modificación del primero", ya que "los agentes naturales" - yo diría las divinidades - "son reemplazados por fuerzas abstractas, verdaderas entidades (abstracciones personificadas) inherentes a los diversos seres del mundo, y concebidas como capaces de engendrar por si mismas todos los fenómenos observados, cuya explicación consiste entonces en asignar a cada uno la entidad correspondiente".

La intención y programa de Augusto Comte era acceder a un estado positivo en el que el espíritu humano superase esa ambición metafísica y "al reconocer la imposibilidad de obtener nociones absolutas, renuncia(ra) a buscar el origen y el destino del universo y a conocer las causas íntimas de los fenómenos para limitarse sólo a descubrir, mediante el uso bien combinado del razonamiento y de la observación, sus leyes efectivas, es decir sus relaciones invariables de sucesión y de similitud."

Vivimos hoy en un ambiente intelectual dominado por las ciencias sociales. Entre ellas, la Sociología representa la filosofía del sistema social moderno, mientras que la Economía Política es algo así como su teología, con una clase sacerdotal que son los economistas. La Ciencia Política se ocupa de la liturgia y el protocolo que regulan las formas de uso del poder. Hay toda una serie de vástagos menores, adscritos o derivados, pero es ese triunvirato disciplinario el que otorga estructura y legitimidad a la sociedad democrática moderna, definiendo su sistema de valores, sirviendo de base y fundamento a su paradigma de conocimientos y a la praxis que rige todo el conjunto de saberes útiles y los cauces por los que se ha de mover la formación de sus súbditos.

La vieja distinción entre ciencias naturales y ciencias humanas ha visto así nacer y desarrollarse un nuevo ámbito disciplinario e ideológico que, compitiendo con las ciencias humanas y deslumbrado por el prestigio de la ciencia y de la técnica en una sociedad ya postindustrial, hace profesión de fe en el paradigma positivista, pretendidamente antimetafísico, que preconizara Comte, obligando incluso a las ciencias humanas tradicionales a adaptarse a él manteniendo la tesis de la unidad de la ciencia.

No es difícil advertir en la Europa actual cómo los programas nacionales de enseñanza están inspirados cada vez más por el ideal de una formación social a despecho de una formación histórica y humanística. Se trata de una subordinación de los valores personales a los valores colectivos, siendo la manipulación del individuo, más bien que su formación, la preocupación fundamental de los regímenes vigentes. El estudio de las humanidades se ha ido convirtiendo cada vez más en un lujo carente de utilidad práctica, siendo el propio utilitarismo ético también un producto de la hegemonía de las ciencias sociales y su más fiel compañero de viaje.
 

Las nuevas e inevitables mitologías

Las esperanzas positivistas de Compte se han visto en gran medida realizadas, pero no su pretendida superación de las etapas teológica y metafísica del pensar, cuya ininterrumpida vigencia encuentra nuevas formas en nuestras sociedades modernas y en el lenguaje usual de las ciencias sociales y de la política que en ellas se apoya. Si los antiguos erigían en divinidades a la Justicia, la Guerra, el Amor, el Comercio, etc., tampoco nosotros, educados en la ciencia moderna, carecemos de agentes divinos o abstracciones metafísicas que se presentan como causas o explicaciones últimas de los acontecimientos humanos. Yo diría incluso que nuestro Olimpo está aun más poblado que el de los antiguos. Hablamos, como si fueran seres sobrenaturales, del superado esperpento de la Guerra Fría y decimos que el Socialismo ha muerto; nos sentimos hoy sometidos a los caprichos del veleidoso Mercado y asolados por el azote del Desempleo y de la Droga. A falta de mejor excusa, los detentores de la política atribuyen la culpa de la inestabilidad económica, no a su propia falta de competencia y previsión, sino a un fantasma denominado Crisis - y digo fantasma porque su envoltura conceptual carece de contenido aprehensible. No faltan en nuestra sociedad equívocas deidades domésticas a las que damos culto de una manera un tanto vergonzante y ambigua. Me refiero a deidades de segundo orden como un tal Enrique, apellidado Cimiento (Enrique Cimiento), al que todos persiguen públicamente y aman secretamente como si fuera un Luis Candelas redivivo. O como ese otro gran personaje llamado el Poder, tan admirado como vilipendiado. Oímos decir que el Poder corrompe, maravilloso subterfugio que nos despoja de toda responsabilidad; pues siendo el Poder quien corrompe, el prepotente o poderoso es reducido a la condición de víctima.

Nuestra gramática habitual concede articulación lógica a la fingida actuación de una serie de entidades abstractas a las que aludimos como causas responsables de lo que nos sucede: la Pasión, la Envidia, el Engaño, la Miseria, la Enfermedad, la Ganancia, el Dinero. Y aludimos también con substantivos ficticios a aquello por lo que nos afanamos y aquello que exigimos: el Salario Justo, la Solidaridad, la Libertad, la Igualdad. El propio Augusto Comte, que criticaba y pretendía superar la reificación y la personificación, elevó a los altares de la sociedad moderna al Orden y al Progreso, que inspiraron al pensamiento político de los países jóvenes y hoy figuran en el emblema nacional del Brasil. Tanto en el lenguaje cotidiano como en el discurso de la ciencia, cada vez que usamos un nombre substantivo en forma determinada singular, nos hallamos en la inmensa mayoría de los casos ante una personificación o reificación de entidades abstractas. Los médicos estudian y pretenden curar la Enfermedad, como si fuera ésta la que existe y no los enfermos y como si el Cáncer o la Diabetes fueran entidades existentes en sí mismas y no meras denominaciones abstractas obtenidas de la comparación de síntomas concretos advertidos en seres humanos individuales. La mayor parte de las abstracciones que se presentan como explicación de algo, no hacen sino urgir esa explicación. Pero no nos damos cuenta de ello ni de nuestro autoengaño. Las declaraciones políticas y los comentarios económicos están llenos de pseudoexplicaciones de esa índole. Un primer ministro sueco se excusaba hace unos años de la serie de medidas impopulares a que nos sometió su gobierno, diciendo que eran necesarias porque la Renta Pública (como se denomina en Suecia la cuota de interés fijada por el Banco Nacional) había ascendido al 500 %. Como si la Renta o Interés fueran seres provistos de pies y capaces de subir o bajar por sí mismos. La verdadera explicación era que el Director del Banco Nacional, con la aprobación del gobierno entonces regente y de sus correligionarios políticos, ante la ola de especulación desencadenada en Europa, en lugar de devaluar la moneda sueca (lo cual era inevitable y al final tuvo que hacerse), intentó insensata y fanfarronamente protegerla, "costara lo que costara", poniendo a los ciudadanos en una precaria situación económica. Una mayor prudencia, aun sin haber podido evitar los perjuicios de una devaluación, habría ahorrado la gravosa añadidura creada por la equivocada intervención gubernamental. Es fácil echar la culpa a la subida del Interés, a la Inflación y a otros monstruos parecidos, omitiendo investigar quién es el progenitor de los monstruos. El lenguaje de la Economía moderna, que ha venido a dominar totalmente los canales de la información y el discurso político, nos ha acostumbrado a someternos a una serie de supuestas entidades que, siendo meras creaciones de la mente y de la acción humana, se presentan con los atributos de lo necesario e inevitable. Pues también la Necesidad, la Ananke de los griegos, es una deidad prolífera de deidades menores.

Una filosofía como la de Comte, que decía luchar contra las mitologías del espíritu humano, no hacía sino, inconscientemente, renovarlas. También se contradecía flagrantemente el Curso de Filosofía Positiva al contraponer su ideal científicista a un pensamiento interpretativo-historicista, pues esa obra no hace en realidad sino interpretar la historia estableciendo las edades de su evolución ideológica y social. Mas no se trataba de establecer una sociología vista desde el punto de vista de la historia - como exigiría el gran crítico de la sociología americana de la postguerra, el malogrado Charles Wright Mills(2) - sino de contemplar la historia desde el punto de vista de la sociología. La concepción positivista comptiana no trataba de dar sentido a su ciencia de la sociedad en el contexto de una sucesión histórica inacabada, sino de mostrarnos que la historia precedente no era más que una justificación y una preparación del advenimiento de la concepción positivista de Comte. Lo que Comte aporta de razón - ha señalado Ortega y Gasset- no es histórico y lo que aporta de histórico no es racional. Comte no habla de la historia, sino del fin de la historia. Para lo cual más valiera que se hubiera dejado de historias.

La ciencia social como saber abstracto: el culto de los hechos y el descuido del hacer

Comte hablaba de la sociología como una "física social", abogando por un equiparación metodológica entre la ciencia natural y la ciencia social. La física es la operación analítica que reduce los hechos complejos a un repertorio de hechos más simples. "La llamada naturaleza - escribía Ortega(3)-, por lo menos lo que bajo este nombre escruta el físico, resulta ser un aparato de su propia fabricación que interpone entre la propia realidad y su persona." En cambio "La razón histórica no acepta nada como mero hecho, sino que fluidifica todo hecho en el fieri de que proviene: ve cómo se hace el hecho". Con otras palabras: la ciencia natural, como quehacer humano, también es susceptible de comprensión histórica, mientras que la historia y la actividad humana son incomensurables para la ciencia natural. Una coordinación de naturaleza e historia -que está siendo cada vez más urgente para fomentar nuestra amenazada supervivencia ecológica- sólo se puede llevar a cabo desde la perspectiva humana, no desde la perspectiva física o natural. Y el estudio de la metodología de la ciencia física es externo a la propia ciencia física e incumbencia propia de la ciencia humana. La tesis positivista establece una relación invertida, de fatales consecuencias, entre los saberes humanos.

La reducción del estudio de la vida social a la descripción objetiva de los hechos observados es expresada por Émile Durkheim diciendo que "Los fenómenos sociales son cosas y deben ser tratados como tales"(4). Pero las "cosas" que estudia la sociología no son individuos y sucesos concretos o hechos históricos, sino hechos abstractos semejantes a las ideas platónicas y a las personificaciones de la mitología y de la metafísica. La Sociología no estudia los hombres, sino el Hombre y toda alusión sociológica al individuo humano hace referencia a un Individuo medio, establecido estadísticamente, carente de existencia real. Al buscar una objetividad que, por definición, es abstracta, el positivismo social crea una paradójica contradicción entre la objetividad real y la realidad objetiva. Pues lo real no es el hombre, sino los hombres, pero acerca de las individualidades, según el positivismo científico, no es posible la ciencia. Toda ciencia es, según esa concepción, ciencia de generalidades. Pero si la ciencia positiva dice ocuparse de los "hechos", al ser estos un participio del verbo hacer, quedan desenmascarados como productos de la manipulación científica, no de la realidad pretendidamente objetiva. "La importancia atribuída a un factor social -dice Wright Mills- depende de la facilidad de su tratamiento por métodos estadísticos". "El empiricismo abstracto se fija en un detalle del proceso investigado y lo deja dominar por completo". Esto origina, según Wright Mills, un "fetichismo del concepto". Justamente el mismo fetichismo que, según Comte, caracterizaba a una de las etapas del pensamiento teológico primitivo.

El divorcio entre la ciencia social y las humanidades se manifiesta a veces en una cierta aversión a mezclarse con la psicología. En Durkheim, esa actitud antipsicológica era explícita. Dentro del campo de la filosofía se desarrolló a fines del siglo XIX y principios del XX una polémica contra la psicologización de la lógica y de la teoría del conocimiento. La victoriosa acusación logicista contra el psicologismo de confundir la conciencia con su contenido, contribuyó al surgimiento de movimientos filosóficos valiosos como la fenomenología, pero inhibió al mismo tiempo, a mi juicio, la búsqueda de una comprensión de lo humano que ha estado proscrita en Occidente desde los tiempos de Platón. Al tirar el agua sucia se tiró también al niño. Un resultado de esta lucha entre la lógica y la psicología ha contribuído a la aproximación y hasta identificación de la psicología con la ciencia natural y a la reducción del estudio de la actividad humana a mero conductismo o behaviourismo. La confusión sociológica del concepto de acción con el concepto de relación es, a este respecto, sintomática.

La concepción de la nueva lingüística y de la metodología estructuralista por obra de Saussure, ha favorecido también el estudio de la lengua en una dirección positivista. Ni siquiera el pragmatismo, que considera el lenguaje como actividad, ha logrado mantenerse al margen de la contaminación positivista del semioticismo y la semántica. Peirce es una buena prueba de ello. La hegemonía de la perspectiva de la langue sobre la parole en los estudios lingüísticos, es concomitante con la hegemonía de la perspectiva lógica frente a la psicológica. Pero aun las explicaciones psicológicas están dominadas por el positivismo. Sólo el psicoanálisis utiliza la vía hermenéutica como contrapartida del positivismo. Y sin embargo ni siquiera Lacan, con todos sus méritos, ha logrado mantenerse fuera del estructuralismo.

Frente a la lingüística no ha faltado una ciencia del lenguaje que lo estudia como actividad, reduciendo las palabras a la condición de mero instrumento. Me estoy refiriendo a la concepción de Guillermo de Humboldt, p.ej. Giambattista Vico es en esto un gran inspirador. Ludwig Wittgenstein ejemplifica las dos concepciones del lenguaje, una en el Tractatus y la otra en las Investigaciones filosóficas. Hay sin embargo no dos, sino tres niveles diferentes en el estudio del lenguaje: el estudio del hablar, el estudio del decir y el estudio de lo dicho. El positivismo lingüístico sólo se interesa por el último aspecto. Sobre esta problemática me he extendido en otra parte y no me es posible detenerme aquí. Hay que advertir, sin embargo, que la hermenéutica no es absolutista, no se desentiende de los temas que interesan y son adecuados al positivismo, sino que los abarca. Es el positivismo quien no acepta competencia alguna.

La consideración estructuralista del lenguaje, junto con la pretensión de que toda actividad humana puede estudiarse como una forma de lenguaje -es decir como si tuviera estructura lingüística-, ha originado una nueva metodología extensible a todas las ciencias, excediendo el ámbito de la propia lingüística. El estudio de la actividad humana se orienta entonces a la determinación de una estructura y de un sistema generalizables y apriorísticos, válidos para todas las actividades del mismo género. La actividad humana se convierte así en un fenómeno científicamente predecible, respondiendo a la exigencia científica del conocimiento de lo invariable en la variedad o, en palabras de Comte "de sus relaciones invariables de sucesión y de similitud". Al decir "exigencia científica" se entiende, claro está, la exigencia científiconaturalista, determinadora de causas y efectos. Pero si ni la historia ni las otras disciplinas humanas se ajustan a esa concepción científica, lo único que hacemos es crear una concepción tuerta del saber científico, renunciando a comprender lo que significa la acción humana.

No todas las escuelas ni todos los autores dedicados a las ciencias sociales están de acuerdo con la concepción de éstas como una física (Comte) ni de su objeto de estudio como una "cosa" social (Durkheim). Un cuadro completo de las escuelas sociológicas muestra que ha habido y hay concepciones sociológicas que no han despreciado ni el método hermenéutico, ni la comprensión histórica. Hay gran distancia entre la idea de ciencia social en Comte y la sociología alemana de un Weber o un Simmel, la psicología social y el interaccionismo de un Mead y el psicoanálisis en sus diferentes vertientes y aplicaciones. La obra del antes mencionado Charles Wright Mills, trata de replantear la ciencia social justamente como una forma de conocimiento humano diferente de la ciencia natural. No es sin embargo mi intención hacer aquí una exposición de las diferentes corrientes sociológicas, sino de detectar la orientación de la ideología social dominante en la política y en la organización de la sociedad moderna dos años antes de la inauguración de un nuevo milenio y ante la perspectiva de una edad postindustrial dominada por la cibernética, los lenguajes artificiales y una serie de complicados sistemas simbólicos. La ciencia social positiva ha logrado acotar una facultad con cátedras universitarias propias, distanciándose arrogantemente de las humanidades y del conocimiento histórico. Desde la segunda postguerra, viene la nueva ideología social estableciendo la pauta de los programas nacionales de enseñanza contando con un número creciente de seguidores y ocupando los estamentos profesionales más importantes para el diseño de la sociedad moderna. Mi experiencia más directa es la del modelo sueco, pero creo advertir que la evolución de los países occidentales a partir de la postguerra, dentro de condiciones y matices nacionales específicos, han ido imponiendo en los sistemas de enseñanza y en las profesiones ese mismo ideal científico-social positivista.

El límite del fundamento occidental del saber y del pensar - A la búsqueda de una ética para la Edad Cibernética

Contrariamente a la interpretación comtiana que detectaba una trasformación radical en la mentalidad occidental desde la antigüedad hasta la modernidad, se advierte una asombrosa continuidad en los presupuestos determinantes de esa mentalidad desde Platón hasta nuestros días. Con riesgo de ser acusado de hegelianismo diría yo que las diferentes edades en que dividimos la historia de occidente no son más que diferentes circunstancias accidentales a través de las cuales se va desarrollando el espíritu griego configurado por la concepción platónica. El propio positivismo de Comte no es más que una etapa en una misma línea evolutiva que arranca de Parménides y Platón y pasa por Descartes para desembocar en la ideología de la Sociedad moderna del Bienestar. Es difícil advertir los rasgos dominantes y las personas representativas de la etapa histórica en que uno mismo vive. Sólo después de transcurridos varios decenios podemos entender el papel de nuestra época y de nuestros personajes en esa evolución. No obstante hay que vivir muy irreflexiva y despreocupadamente en estos días de 1997 para no experimentar un sentimiento de encrucijada histórica, como si estuviéramos llegando a un límite y como si algo totalmente imprevisible se nos estuviera echando encima.

A mi juicio, quizá la concepción platónica vigente esté llegando a un límite que exige un cambio de fundamento si no queremos asistir al hundimiento de nuestra civilización. Si esta conjetura tiene algo de cierto -y no faltan indicios de ello a juzgar por los temas más frecuentes de discusión-, la encrucijada de este final de siglo consistirá en la necesidad de abordar un problema que la mentalidad platónica ha venido proscribiendo o relegando a un plano secundario durante 25 siglos: el problema de la asunción de la responsabilidad humana; lo cual exige una auténtica ciencia de la acción humana, una ética de índole diferente a la que venimos profesando. Para decirlo breve y emblemáticamente: En lugar de una reforma moral basada en la ciencia, lo que ahora se impone es una reforma de la ciencia basada en la moral.

El miedo a la libertad y a la responsabilidad que ésta conlleva, se manifiesta primero en la religación teológica del ser humano. La obediencia a Dios es después sustituída por la obediencia a la Razón. La Ilustración se presenta a sí misma como la asunción de la responsabilidad humana por el hombre y la "liberación de su autoimpuesta tutela" y de su "incapacidad de usar la inteligencia sin ayuda externa", en palabras de Manuel Kant, para quien esa tutela "no dependía de la falta de inteligencia, sino de la falta de coraje y decisión a hacer uso de ella sin la ayuda de una autoridad". Pero la autoconciencia ilustrada es una conciencia falsa. Entre el dicho y el hecho se abre un abismo y las palabras de Kant siguen todavía esperando su realización. Lo que ha hecho el hombre occidental no ha sido sino sustituir la norma divina por una regla racional tan externa como la teológica. Ha trocado una divinidad por otra. La acción humana pasó a ser dirigida, en la etapa ilustrada, por la norma de una razón transcendente al individuo humano. Eso es la ética deontológica, cuyo modelo ha sido diseñado por el mismo Kant. Su constante alusión a la Ley y a la Obligación desenmascaran el carácter jurídico de una ética que se arroga la defensa de la Libertad humana. La sociedad ilustrada está dirigida por principios ideales, muy del agrado de un Comte. Hablando de la fe religiosa decía Ortega que lo específico de ésta se sostiene sobre una construcción tan conceptual como puede ser la didáctica o la física. Las ideas regulativas del tipo Libertad, Igualdad, Fraternidad -diría yo-, poseen una estructura conceptual semejante a la de los conceptos matemáticos(5).

Entre las divinidades principales de la Ilustración figuran la Ciencia y el Progreso cuya mutua cooperación conduce al uso de la ciencia para el dominio de las leyes naturales y el desarrollo de la técnica. Una vez logrado ese desarrollo, la norma externa de la acción pasará a ser el producto o bien material y la ética se hará utilitarista. La acción justa y aceptable es entonces aquella que produce la mayor cantidad de bienes posibles para el mayor número posible de usuarios. Mientras la ética deontológica ponía su punto de referencia en los principios jurídicos, la ética utilitarista se relaciona con los principios de la economía.

Teológica, deontológica, utilitarista, he ahí las tres etapas éticas recorridas por la civilización occidental. Pero se trata de paradigmas éticos, de éticas predominantes, no exclusivas, pues ni las valoraciones y las actuaciones utilitaristas han estado ausentes en la época regida por la teología, ni las éticas teológica y deontológica han desaparecido en nuestra sociedad primordialmente utilitarista y consumista. Esas tres etapas son además etapas recorridas de hecho, no ciclos impuestos por ninguna ley histórica, como era el caso en la filosofía de Comte (o en la de Marx). Lo que sucede es que lo pasado, al estudiarlo, se nos antoja lógico y necesario, puesto que ya no puede cambiarse y las razones fácticas que lo hicieron surgir están patentes, en tanto que las contrafácticas, lo que pudiera haber sido, quedan ocultas. Si miramos hacia adelante podemos reflexionar acerca de cuál es la ética urgida por la sociedad que se vislumbra a fines de este intricado siglo XX. Las condiciones en que vivimos están pidiendo a voces una ética de la responsabilidad, es decir una ética que no busque su norma fuera de sí misma. Pero no hay garantía alguna de que realmente elijamos lo que, a todas vistas, deberíamos elegir. Nada indica que estemos dispuestos a buscar formas alternativas de conocimiento más bien que a seguir obcecados en aumentar el conocimiento de lo mismo.

La persistencia del ontocentrismo y el miedo a la inseguridad

Decía que la mentalidad occidental se mantiene en el fondo asombrosamente idéntica desde los tiempos de Platón. Es verdad que la historia de Europa está llena de rupturas, de cambios radicales, de sustituciones de unas ideas regulativas por otras. Pero todas esas transformaciones no son más que variaciones sobre un mismo tema de fondo que domina toda la evolución cultural. Ese tema es la ontología parmenídea y la intangible objetividad del ser, el supuesto de la sustancia y de la infraestructura, la necesidad de un algo invariable que explique las variaciones. La investigación social ha tratado de buscar el origen y comienzo de nuestra situación actual en las ideas y el espíritu de la Ilustración, pero la sociedad ilustrada no es sino el fruto maduro de la semilla griega.

El concepto del saber occidental se refiere a un saber de algo intemporal. A los griegos les dejaba perplejos el movimiento o cambio. Gran parte de su filosofía se dedicó a la solución de la paradoja que esto supone. Movimiento significa traslado o transformación, cambio de lugar o cambio de forma o de esencia. Como fenómeno objetivo de la naturaleza se produce por su propia iniciativa y la única forma de entenderlo es captar el esquema constante de ese movimiento o transformación. Si no hay una sustancia fija, por lo menos habrá una ley o estructura fija que le dé consistencia y lo haga inteligible.

Ahora bien, al movimiento o cambio que se produce por propia iniciativa natural hay que añadir el cambio que se produce por iniciativa de un ser provisto de voluntad. He aquí la diferencia entre el movimiento o cambio natural y la acción o actuación humana. Movimiento y acción no se excluyen, pues la acción es también principio de movimiento o cambio, pero pertenecen a órdenes diferentes, ya que no todo cambio tiene su principio en la acción. En la medida en que la acción humana origina movimientos o cambios surgen dos perspectivas de explicación. P.ej.: "César murió porque un cuchillo atravesó su cuerpo interrumpiendo sus funciones vitales"; "César murió porque Bruto, haciéndose cómplice de una conspiración en el Senado, lo asesinó". He aquí dos tipos de explicación, natural la una, histórica la otra, que exigen dos formas de saber y dos metodologías diferentes. Sin embargo caemos siempre en la tentación de reducir las explicaciones del segundo orden mencionado a las del primero, por la sencilla razón de que éstas son más exactas. Y son más exactas porque en ellas nos hemos cuidado de dejar a un lado todo aquello que esté sujeto a la interpretación y ofrezca inseguridad o ambigüedad. A la explicación o descripción exacta la llamamos "objetiva", sin plantearnos el problema de su elaboración conceptual y lingüística.

Una explicación natural puede ser verdadera o falsa mientras que una explicación histórica podrá estár bien fundada, ser convincente o verosímil, pero nunca verdadera en un sentido absoluto. Lo cual encierra un engaño. Pues ¿quién nos asegura que la explicación científica es correcta? ¿No está acaso una demostración científica también sometida a la exigencia del buen fundamento? ¿No ha de ser acaso convincente? ¿No está toda afirmación científica condicionada por la reserva del ceteris paribus, que pone la afirmación científica en entre dicho? Popper ha mostrado que lo único definitivamente seguro es la falsedad, no la verdad. La elaboración científica es también un producto de la acción humana y toda teoría que pretende ser verdadera tiene primero que ser una buena teoría, una teoría bien hecha. Luego toda explicación natural tiene su fundamento en una explicación humana e histórica. Lo bueno y lo verdadero no están al mismo nivel, sino que lo bueno es más fundamental para los humanos que lo verdadero. Para Platón sin embargo, lo bueno era algo tan objetivo como lo verdadero.

Para llegar a lo absolutamente cierto abstrahemos de nuestros conceptos y de nuestras teorías todo aquello que da concreción a la realidad, todo aquello que la hace interesante para nuestra vida cotidiana. Pero ¿no es acaso la vida una actuación que se mueve entre reiteradas incertidumbres? Si solamente obráramos en el terreno de lo seguro nos quedaríamos paralizados, no podríamos vivir. Vivir es arriesgarse a errar y la experiencia (que no es el experimento) se va acrisolando a lo largo de una serie de tentativas, a lo largo de una serie de aciertos y errores. El saber científico busca exactitud, el obrar busca precisión. Toda experiencia, sea teórica o sea práctica, se va afianzando mediante el ejercicio que pone a prueba nuestra competencia personal. Todo conocimiento adquirido supone un arte. Y ahora, cuando en la sociedad moderna todo arte se está convirtiendo en ciencia y en objeto de enseñanza universitaria, se hace más necesario que nunca recordar que también la ciencia es producto de un arte, del arte de razonar e investigar bien y de expresar lo investigado correcta e inteligiblemente. Lo que hace a un médico ser un buen médico no es su dominio de la patología, sino su conocimiento de la biografía del paciente. Pues -como decía Aristóteles en diatriba contra Platón-, no basta para ser buen médico el conocer lo que es la salud y la enfermedad; lo que hay que saber es curar a los enfermos. Y -añade el Estagirita, como si presintiera la ciencia social y la estadística moderna- tampoco se trata de curar al Hombre, sino a Sócrates, Kallias y otros seres humanos determinados. La diferencia entre Platón y Aristóteles es más radical que lo que se ha venido afirmando, pero fue Platón el que marcó en Occidente la pauta del saber científico único y absoluto(6).

La totalitaria reificación del ontocentrismo y el sustantivo como paradigma del lenguaje

El recalcitrante y persistente objetivismo platónico a lo largo de la historia de nuestra concepción del saber, introduce una escisión en el concepto griego de lógos, separando el pensamiento del lenguaje y reduciendo -a pesar de la teoría de las ideas- la realidad a las cosas. El ser serán en lo sucesivo las cosas y todo lo que haya de ser entendido ha de reducirse a la condición de cosa, como propusiera Durkheim. El divino Platón, el gran precursor del idealismo, no era sino un materialista empedernido que buscaba en las cosas el modelo de las ideas, no al revés, como él mismo creía. Pero no las cosas individuales y concretas. La ontología es una metafísica de la cosa abstracta, cuyo modelo son las entidades matemáticas.

El vocablo griego lógos significaba algo así como "razón parlante", aunque Platón, que paradójicamente decía menospreciar la palabra, sobre todo la palabra escrita de la cuál sin embargo es uno de los primeros maestros, se esforzaba en separar los dos aspectos integrantes del concepto de lógos. En la ratio latina el concepto apunta ya sólo al pensamiento y Cicerón se ve obligado a hacer un juego de palabras en la expresión ratio et oratio, para reparar el conceptual divorcio del pensamiento y la palabra. El lenguaje y la gramática determinan sin embargo -nollens volens- los conceptos y obligan a los aspectos dinámicos de la realidad a adaptarse al paradigma del sustantivo. A pesar de que "verbo" significa etimológicamente "palabra", la categoría lingüística por antonomasia es el sustantivo y no el verbo. Si hacemos el experimento de pedir a alguien que diga una palabra cualquiera al azar, la respuesta es siempre un sustantivo. Esto es debido a la necesidad, inscrita en la reflexión humana y en el pensar lógico en que nos educamos, de objetivar la realidad. Objetivación es tanto como reificación. Con la consolidación del poder de la lengua escrita y del alfabeto vocálico, ese proceso de reificación se hace total. El sustantivo es la categoría correspondiente a la cosa y cada palabra escrita se nos hace visible como algo delimitado, como una cosa. Todas las palabras que hacen relación al conocer se construyen en lo sucesivo metafóricamente con referencia al sentido de la vista. La idea (compárese con uideo) es una imagen visual y entender es como ver. La palabra originariamente dicha y oída se convierte en una entidad delimitada y, diríamos, palpable, que el ojo ve y la mano construye. Este cambio de sentido (en ambas acepciones de la palabra "sentido") es fundamental para entender la evolución de nuestra civilización occidental. Walter J Ong(7) ha mostrado como el paso de la cultura hablada a la escrita, del pensamiento narrado al pensamiento alfabéticamente escrito -condición necesaria del desarrollo de la ciencia y de la técnica modernas y de la democratización del conocimiento- conlleva la hegemonía de un pensamiento y un lenguaje dominados por la cosa y el sustantivo. No solamente la palabra se configura como un objeto definido al ser escrita y no sólo dicha, sino que todo movimiento y actividad, todo aquello que se refiere a un cambio o a una conducta es expresado mediante sustantivos gramaticales como si fueran objetos aprehensibles y no actividades o cualidades. La propia palabra "movimiento" es un buen ejemplo de ello. Hablamos de "subidas" o "bajadas", de la "dilatación" o el "enfriamento", de la "caída de los cuerpos" y de la "velocidad". Nos escandalizamos de la "desvergüenza" o del "robo", alabamos la "generosidad", exigimos la "libertad", criticamos el "poder" y decimos practicar la "democracia". Las abstracciones a las que reducimos cualidades y elementos accidentales de la realidad proliferan en nuestro lenguaje. El discurso diario se llena así de dioses: nos quejamos de la "carestía de la vida", del "despotismo", de la "demagogia" y de la "política", admiramos la "poesía", el "arte" y la "sabiduría", cultivamos la "amistad" y anhelamos la "tranquilidad" y el "bienestar". Si se analiza el texto aquí presentado y no solamente las menciones ahora aludidas, podrá verse que yo mismo he hecho uso de centenares de sustantivaciones impropias. Es imposible hablar sin hipostasiar. Se trata de un fenómeno que propiamente no es metafórico sino metonímico, como veremos después.

Todo conocimiento y todo saber es conocimiento y saber humano. El mundo es un mundo humano, un mundo tal y como lo concibe el ser humano. Se puede por ello propiamente hablar de un conocimiento de lo objetivo, pero un "conocimiento objetivo" es una contradictio in terminis. Tampoco es posible un "pensamiento abstracto", aun cuando haya pensamientos de lo abstracto. Lo abstracto, el objeto, es una objetivación humana, una concepción hecha por la mente humana en un acto concreto de pensar. Toda realidad en sí es siempre concreta y cada pensamiento es un acto mental concreto aunque en él tratemos de aprehender algo general y abstracto que haga referencia en un solo acto a una pluralidad de realidades concretas.

La desatendida mediación gnoseológica del lenguaje

Platón y las teorías del conocimiento modernas (Descartes, los empiristas, Kant) se plantean el problema de la relación entre el conocimiento humano y el mundo conocido como si el lenguaje no contara. Mas lo que está claro es que el lenguaje tiene una influencia directa en la estructura del conocimiento del mundo. La interpretación de la realidad depende íntimamente de las distinciones conceptuales que hagamos y éstas se hallan en dependencia de las categorías gramaticales en las que engarzamos los objetos aprehendidos. Toda discusión filosófica y científica depende del sistema de conceptos en que se enmarque y una buena comprensión exige un sistema de conceptos bien dispuesto. Lo que llamamos mundo y realidad son un mundo y una realidad conceptualmente estructurados. Pero los conceptos se hallan en íntima relación con las categorías gramaticales y con los hábitos semánticos adquiridos con nuestra lengua materna. Negar hechos tan evidentes es como creer que se puede comer sopa con tenedor y que los instrumentos que elijamos son irrelevantes para la tarea a realizar con ellos. Si el pensamiento y el lenguaje no tuvieran influencia en la forma de captar y expresar la realidad, entonces todos la entenderíamos y describiríamos exactamente de la misma manera y el error sería imposible. Bastaría con abrir los ojos y decir lo que vemos; propiamente ni siquiera tendríamos que decirlo, pues ni siquiera habría lenguas diferentes. Pero al pensar y al hablar hacemos uso de una forma de pensar y de hablar heredada culturalmente. Al comunicarnos con los otros hacemos patente lo que pensamos, para ellos y para nosotros mismos, en un lenguaje que nos es común. Sin lenguaje el pensamiento humano se habría anquilosado en su evolución. Pero es fácil, una vez adquirida y desarrollada la capacidad de pensar con ayuda del lenguaje, darle la patada a la escalera que nos ayudó a subir. Es fácil habérselas solitariamente como un Robinson cualquiera, cuando ya hemos aprendido de la sociedad lo que necesitábamos para podernos bastar a nosotros mismos aislándonos de ella.

Un atento examen fenomenológico de cómo formamos y cómo usamos nuestros propios conceptos -llamo a este tipo de investigación "fenomenología del concepto"- nos ayuda a advertir nuestras propias gafas intelectuales y a descubrir por lo menos algunas de las deformaciones a que nuestra comprensión de lo real se ve sometida. La comparación de unas lenguas con otras y el conocimiento histórico de la evolución semántica, fonemática y morfológica de las palabras -a lo cual llamo "genealogía conceptual"-, es también valioso para descubrir las trampas del lenguaje y de los conceptos. La supresión del estudio del griego y del latín, especialmente del griego, declarados como inútiles en nuestros programas de enseñanza, supone la renuncia al conocimiento de nuestro subconsciente cultural y por ende la renuncia a una comprensión mejor de nuestra manera de pensar y de hablar. Hay que estudiar lo griego, no porque haya muerto, sino porque vive en la mente y en el lenguaje de cada uno de nosotros. Debemos mucho al latín, pero el griego es la única lengua europea todavía accesible que nos muestra cómo una cultura hablada se convierte en cultura escrita y cómo se formaron los conceptos fundamentales más antiguos y más usados de nuestra comunidad humana occidental.

La realidad como cosa o como actividad

Un escrutinio fenomenológico pone de manifiesto que lo que aprehendemos como realidad no son solamente las cosas entre las que nos movemos, como pretenden la ontología y el positivismo. Nuestra experiencia nos hace denotar constantemente actividades en las que nos hallamos implicados. Hasta diría que lo que verdaderamente constituye nuestro mundo, nuestra realidad humana, es la actividad. Pues podemos dudar de la existencia de las cosas y de su esencia, pero jamás de las actividades; es decir de las actividades propias, pues por lo que respecta a las actividades que advertimos en los demás y que sólo podemos ver desde fuera como los cambios naturales, las interpretamos por analogía con las nuestras. Cuando Descartes buscaba un punto indubitable de partida y se encontraba con la certeza absoluta de la actividad pensante, estaba en el camino que yo describo aquí. Pero, como buen platónico, no se ciñó a la evidencia de la actividad pensante que le imponía la conciencia -en honor de la verdad debiera haber resultado en un cogito ergo cogitare verum est-, sino que la hizo derivar a la afirmación de la existencia del propio Yo (cogito ergo sum), un yo, sujeto de la conciencia, que es tan cuestionable como los objetos de ésta.

La ontología postula un mundo externo de cosas con esencias propias, independientes de nuestra conciencia. Pero lo que sean las cosas independientemente de nuestra conciencia y de nuestra posibilidad de servirnos de ellas es algo que queda fuera de nuestro interés, por no decir de nuestro alcance. Pues, como decía Vico, el ser humano sólo puede entender lo que él mismo ha creado, lo demás sólo lo entiende Dios. Lo que llamamos esencia de las cosas y lo que tratamos de aprehender en definiciones o descripciones, ¿es acaso algo más que lo que las cosas significan para la vida humana? El significado y la esencia conocida de una cosa está dado por su contexto con otras y por su relación con el hombre. Es esta relación y este contexto lo que el hombre concibe interesadamente (inter esse) como esencia y como significado. Todo significado es un "significado para".

Hagamos una prueba. Vamos por la calle y decimos ver casas, buzones de correos, paradas de autobuses, zonas de aparcamiento, policías de tráfico. Digo "decimos ver" porque ninguna de esas cosas son visibles. Por supuesto que los sentidos corporales detectan objetos, pero para poder identificar lo que vemos con un buzón, una parada, un aparcamiento o un policía tenemos que saber de antemano lo que es un buzón, una parada, etc., lo cual supone pertenecer a una cultura que usa ese tipo de objetos para una actividad determinada.

Podríamos analizar uno por uno de los objetos o realidades materiales que se presentan a nuestra observación y uso y constataríamos que ninguno de ellos podría "ser" lo que decimos que es si no estuviera en relación con otros objetos o realidades y si no ofreciera, impusiera o insinuara una posibilidad de actuación o uso a los seres humanos que los describen. La conciencia de la realidad exterior consiste pues en ver algo como "algo". Y el ser que atribuimos a las cosas es un ser-para. Cuando Berkeley formuló su tesis del esse est percipi no andaba tan descaminado, aun cuando se fuera por los cerros de Rhode Island, que debían ser parecidos a los de Úbeda.

De este análisis se deduce una conclusión sobremanera inquietante. Si lo que define a las cosas no es lo que vemos de ellas, sino nuestra interpretación de ellas, aquello para lo que nos sirven, es decir las acciones que éstas posibilitan y promueven, entonces resulta que lo más real de nuestra realidad no es lo visible sino justamente lo invisible. Pues ninguna acción es visible, sino solamente objeto de intuición e interpretación. Vemos naturalmente externamente lo que los hombres hacen unos con otros y con las cosas, en sentido estrictamente físico de movimientos del cuerpo y de sus diferentes partes, sobre todo las manos; pero el significado o sentido de ese hacer empíricamente constatable no sería entendido describiendo el suceso físico-material que presenciamos, sino interpretando lo que entendemos a través de ello. Las cosas y los movimientos o cambios que vemos no son nada en si, mientras que la actividad que se manifiesta a través de lo que vemos, siendo ella misma invisible, es lo que da significado a las cosas, a los cambios y hasta al sujeto que ejecuta las acciones. Pues conocemos a los hombres por sus obras, por su mera presencia física simplemente los reconocemos. Reconocimento que quiere decir que entendemos lo que son por lo que sabemos de antemano, por experiencia de sus acciones anteriores. Aristóteles, de cuya supuesta ontología habría mucho que hablar, hablaba de la energeia o actividad (al movimiento, a la mutación visible, lo llamaba kinesis) y era esa actividad lo que daba su ser a los entes. Era el alma y la vida humana, no el cuerpo humano, lo que hacía hombre al hombre. Incluso Dios podía entenderse como Pura Acción(8).

El equívoco concepto de concepto

Nadie puede por consiguiente, por más que lo afirme, ver un buzón o una parada de autobús o un policía de tráfico. Todo eso son cosas que se entienden, pero no se ven. Pero aunque no las entendamos o no las entendamos del todo, podemos nombrarlas. Pero -dirá alguien- ¿cómo vamos a poder nombrar y nombrar correctamente, es decir de una manera inteligible para otros, algo que todavía no entendemos? ¿No va acaso el nombre unido a su significado? He aquí otra de las patrañas del pensamiento positivista y cientista que ha logrado hacer extensiva esta superstición a las otras formas de saber y al saber de la experiencia cotidiana. Para deshacer el enredo hay que investigar el propio concepto de "concepto" y advertir que el concepto que de él tenemos es muy dudoso. Plantearé aquí sólo algunos aspectos escogidos del problema.

El único saber en el que los conceptos suponen sus definiciones es el saber matemático, por la sencilla razón de que en esa disciplina el concepto y la realidad a que se refiere coinciden. En el concepto de triángulo está dado plenamente el triángulo y su mera enunciación racional conlleva su entendimiento y su posible definición. El concepto matemático es apriori. Partiendo de él como modelo elaboró Platón su teoría de las ideas, haciéndola equivocamente extensiva a todo el conocimiento humano. En la ciencia natural, sin embargo, nos encontramos con que una cosa es el concepto y otra es la realidad a que el concepto se refiere. Si de la ciencia natural transcendemos a otras formas de conocimiento, la independencia entre un nombre y lo que significa aquello a que el nombre alude se hace todavía más patente y sólo el contexto en que se usa puede determinar su significado, si es que éste posee cierta claridad, cosa que no es tan frecuente como los semánticos quieren hacer valer. Hay una excepción de cierto apriorismo ideal en los conceptos regulativos de la conducta humana y la sociedad, p.ej. la justicia, el honor, la solidaridad. Pero esos conceptos son difíciles de definir e imposibles de realizar.

La función denotativa precede a la significativa

Las denominaciones y formulaciones con que objetivamos y hacemos bosquejos de descripción de los aspectos de la realidad tienen en un principio, en el mejor de los casos, referencia, pero sólo a posteriori van adquiriendo significado. La designación más elemental es el mero nombre. Una madre señala con el dedo a un perro y le dice a su niño: "Perro". El niño aprende así a designar correcta e irreflexivamente muchas cosas cuyo significado se le irá haciendo claro con el transcurso de los años. Pero no todos los objetos nombrados son susceptibles de ser señalados con el dedo. La mayor parte no lo son. El darle nombre a un fenómeno de carácter problemático no es más que la manera de hacerlo presente en nuestro discurso para, aludiéndolo o nombrándolo, ir desentrañando en qué consiste y cómo se debe afrontar. La denominación tiene, en ese caso, una referencia más o menos clara, pero carece de definición. En la enseñanza en cambio suele comenzarse con las definiciones, lo cual crea una conciencia engañosa. Para la investigación la definición es lo último a que se llega. La investigación comienza por nombrar, aunque sea provisoriamente, a un fenómeno, objeto o actividad que nos interesa o nos preocupa pero que quizá no sabemos bien lo que significa. La función de la denominación es justamente, como el nombre indica, denotativa, se trata de hacer presente como objeto aquello que queremos desentrañar. El dar nombre es señalar un camino de diálogo e investigación. Preguntamos p.ej. ¿Qué es la democracia? Así comenzamos cuando queremos ponernos de acuerdo en la significación de algo de lo que en principio tenemos ideas imprecisas. Lo cual quiere decir que el discurso humano está lleno de palabras y proposiciones gramaticalmente correctas sin que en realidad sepamos lo que queremos decir. Gran parte del discurso científico social, especialmente la llamada ciencia económica, nos ha familiarizado con conceptos sin significado reconocible y explicaciones que no explican nada. Y no notamos su vaciedad justamente porque nos hemos familiarizado con ellos.

La actividad está en íntima relación con la conciencia, es un modo de conciencia. Ese es el motivo de que la actividad, ocupada con su objeto, no se advierta bien a sí misma. Sólo un acto de reflexión, un traslado del QUÉ al CÓMO, nos hace plenamente conscientes de nuestra actividad. Podemos haber realizado una actividad determinada muchas veces y haberla realizado bien, sin siquiera planteárnosla ni menos darle nombre. Cuando advertimos que lo que hacemos nos sale mal, comenzamos a preocuparnos del CÓMO, a hacer la actividad objeto de la propia actividad consciente. El CÓMO se convierte en QUÉ de la conciencia. Y para poder hablar de ella, abrir un diálogo que nos ayude a esclarecerla, le damos un nombre. ACTIVIDAD - NOMBRE - DEFINICIÒN o DETERMINACIÒN CONCEPTUAL. Ese es el orden del conocimiento, no lo que nos han acostumbrado a creer.

Pero el hecho de que la actividad tenga que ser objetivada para ser investigada, es al mismo tiempo lo que nos tiende la trampa de reificar las actividades, de concebirlas como cosas, confundiéndolas con su resultado. Antonio Machado:

Hay dos modos de conciencia
Una es luz y otra es paciencia.

 Una estriba en alumbrar
Un poquito el hondo mar
La otra en hacer penitencia
Con caña o red y esperar
Al pez como pescador

Dime tú cuál es major:
Conciencia de visionario
Que mira en el hondo acuario
Peces vivos fugitives
Que no se dejan pescar
O esta maldita faena
De ir arrojando a la arena
Muertos los peces del mar

Es así cómo nos imaginamos que la arquitectura son los edificios, no el arte de construirlos o confundimos la pintura con el cuadro pintado por el pintor. Y llenamos también el lenguaje y el pensamiento de una infinidad de seres a los que atribuímos actividades.

La metonimia y la metáfora en la creación y desviación del concepto

La explicación de este fenómeno nos la proporciona la retórica en su teoría de las figuras o tropos. Ya Vico había notado que lo que llamamos metáfora y metonimia no son meros recursos estilísticos para dar elegancia al decir, sino recursos psicolingüísticos mediante los cuales damos expresión del pensamiento. Más tarde, tanto Nietzsche como la psicolingüística de Roman Jacobsson y el psicoanálisis de Jacques Lacan, han insistido en esta concepción de los tropos. Cuando Sigmund Freud, en su Interpretación de los sueños, hablaba de los elementos complementarios de la condensación y el desplazamiento, estaba aludiendo a lo que yo llamo función metafórica y función metonímica. La reducción de actividades a posiciones exernas a ellas (reglas, resultados, etc.) es una desviación metonímica a la que he dedicado una serie de trabajos que constituyen un estudio de fenomenología conceptual(9).

La sociedad moderna vive de una serie de mitos que son debidos a nuestra forma de pensar y al uso de nuestro lenguaje. Si bien no se puede culpar a las ciencias sociales de ser las causas originarias de la mitología espontánea, siendo ellas mismas un producto del pensamiento mítico de origen platónico, sí les incumbe la responsabilidad de haber consolidado esa mitología como ciencia. El deber de la ciencia -el mismo Comte lo diría- es desenmascarar la falsa conciencia y los mitos engañosos de la sociedad -las idola, como las llamaría Francis Bacon. Pero en lugar de ejercer su función depuradora, las ciencias sociales, a 300 años de la Ilustración han asumido la función de dar legitimidad científica a las nuevas mitologías y perpetuar la autotutela del ser humano y su sometimiento a poderes ajenos a su razón y a su voluntad.
 

NOTAS

1. Comte, Cours de philosophie positive, nouvelle. éd., Classiques Garnier, Paris, 1949, t. I, pág. 6.

2. Wright Mills, Charles: The sociological imagination, 1959.

3. Historia como sistema, Revista de Occidente, 1941.

4. Durkheim, Émile: Les règles de la méthode sociologique, 1895.

5. Lo que caracteriza a un concepto matemático es que el concepto es su propia realidad y no apunta a nada fuera de sí mismo.

6.  También Ortega advirtió esa peculiaridad aristotélica que exige una lectura más atenta y menos platónica que la que las exégesis posteriores han hecho: "A la concepción estática de los puros griegos, este hombre (Aristóteles, mi aclaracion), nacido en el borde de la Hélade, sustituye una concepción dinámica. Ya no cabe poner como ejemplo del ser una figura geométrica que es puro aspecto o espectáculo, sino que "ser" va a significar el esforzado sostenerse de algo en la existencia" (En Ideas para una historia de la filosofía).

7. Orality and literacy. The technologizing of the word, 1982

8. La concepción de una realidad constituída por la actividad está presente en Fichte, al que se ha tachado de idealista. Pero también la denominación de idealismo es un concepto confuso.

9. Ramírez Om meningens nedkomst (El parto del sentido) y La existencia de la ironía como ironía de la existencia (ponencia presentada al Seminario de Antropología de la Conducta de la Universidad de verano de Cádiz en San Roque).



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